Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах
Шрифт:
Прежде чем подробнее проанализировать представленную Гэ Хуном (да и практически и всей религиозной традицией даосизма) концепцию жизни как высшей ценности, тесно связанную с даосским учением о бессмертии и путях его обретения, представляется необходимым рассмотреть правомерность приписывания этой концепции древним даосским классическим текстам, прежде всего «Чжуан-цзы», что, собственно, и делает Гэ Хун.
Выше уже говорилось, что в ранних даосских текстах, прежде всего в «Чжуан-цзы», концепции жизни и смерти как двух фаз процесса перемен или даже отсутствия смерти как таковой при наличии универсальности метаморфоз единой субстанции сущего не являются наивысшими и окончательными. Тем не менее они настолько часто повторяются в тексте, что создается впечатление их доминирования, это и отразилось в критикуемых Гэ Хуном идеях школы «Сюань сюэ» (Ван Би и особенно Го Сян). Однако текст «Чжуан-цзы» не дает оснований для таких выводов, и его гораздо менее выпячиваемая эзотерическая доктрина находится в полном согласии с даосской доктриной
Дао-Путь существует в своей истине и предельной верности, не действуя и не имея облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, его можно постичь, но нельзя узреть. Оно – и свой собственный ствол, и свой собственный корень. Оно существовало извечно, еще тогда, когда не было Неба и Земли. Оно одухотворяет божеств и навей, дает начало Божественному Первопредку, порождает Небо и Землю. Оно выше Великого Предела, но не высоко, оно ниже шести направлений мира, но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является долговечным; оно древнее самой древности, но не старо.
Си-вэй обрел его – и охватил Небо и Землю; Фуси обрел его – и постиг Мать жизненности; Полярная звезда обрела его – и стали вечно сменять друг друга; Кань-пэй обрел его – и взошел на гору Куньлунь; Фэн-и обрел его – и отправился в странствие по рекам и потокам; Цзяньу обрел его – и воссел на горе Тай-шань; Хуан-ди, Желтый Император, обрел его – и взошел на облака небесные; Чжуань-сюй обрел его – и поселился в обители Сокровенного Дворца; Юй-цян обрел его – и воссел на Пределе Севера; богиня Запада Сиванму обрела его – и утвердилась на престоле горы Шаогуаншань.
Никто не знает, где его начало, а где его конец.
Пэн-цзу обрел его – и прожил от эпохи Шуня до эпохи Пяти правителей; Фу Юэ обрел его – и стал советником царя У Дина, повелевая Поднебесной, а потом вознесся на небеса и, оседлав созвездия Стрельца и Скорпиона, стал странствовать в межзвездной выси.
Весьма интересен и контекст этого рассуждения: перед ним речь идет о совершенных людях древности, которые смотрели на жизнь и смерть как на единый процесс перемен. Но вот мысль Чжуан-цзы меняется, и он уже говорит о мифических персонажах и правителях идеальной древности, обретших Дао-Путь, а вслед за тем – сакральный божественный статус и бессмертие. Здесь Чжуан-цзы рассматривает Дао как источник жизни и одухотворяющее сущее сакральности: именно оно сделало божественными божества-шэнь, нави-гуй и даже самого верховного первопредка царей и императоров (ди). Обретший его в его неделимой целостности обретает и его сакральность, а следовательно, и бессмертие. Вместе с тем такой бессмертный («божественный человек») не отделяет свою личность от мирового целого, Великого Кома Вселенной, и смотрит на сущее как на собственное «я», скрывая таким образом свое «я» в «Я» Поднебесной. И теперь он может и сам пребывать в любых формах, властвовать не властвуя над пространством и временем, оседлав процессы мировых метаморфоз. И это высшее достижение, согласно доктрине «Чжуан-цзы», о котором он, однако, говорит значительно меньше, чем о «плавании по волнам великих перемен», что, видимо, объясняется ее эзотеричностью и необычностью (недаром Цзяньу из 1-й главы «Чжуан-цзы» принимает за безумца мудреца Цзе Юя, рассказывающего ему о божественных людях с горы Гуешань). Подкрепляется эта доктрина и некоторыми пассажами «Дао-Дэ цзина», самым красноречивым из которых является чжан (глава) 13:
Поэтому Поднебесная может положиться только на того, кто ценит (гуй) Поднебесную как свое собственное тело; поэтому Поднебесная может довериться только тому, кто заботится (ай) о Поднебесной как о своем собственном теле.
Здесь старая как мир идея тела-микрокосма философски пресуществляется в идею расширения «я» до размера вселенского тела Неба, Земли и всего множества сущего, а уж это само собой предполагает также бессмертие и совершенство.
Но нельзя не видеть, что Гэ Хун прав и относительно того, что Чжуан-цзы отдает предпочтение жизни перед смертью и на более профаническом уровне, отнюдь не уравнивая одно с другим. Об этом свидетельствует хотя бы такое название одной из глав его текста – «Главное для пестования жизни» (гл. 3); к теме долголетия даосский мыслитель неоднократно обращается и в других местах своего произведения.
Вместе с тем Чжуан-цзы скептически и неодобрительно относится к тем даосам, которые считают само продление жизни без обретения духовного совершенствования и трансцендирования обыденного высшей ценностью и ради «долголетия Пэн-цзу» занимаются
Долгое время синологи были вынуждены при рассмотрении даосской психопрактики древности или довольствоваться скудными материалами весьма сдержанных на сей счет даосских классических текстов, или реконструировать ее по данным средневековых памятников; вершиной применения такой методологии стал превосходный труд А. Масперо «Практика пестования жизненного принципа в древней даосской религии», по охвату проанализированного материала остающийся во многом непревзойденным и в наше время. Тем не менее непосредственный древний материал был весьма ограничен. Так продолжалось до начала 70-х гг. XX в., когда китайские археологи совершили сенсационное открытие в местечке Мавандуй (близ г. Чанша в провинции Хунань), раскопав ряд древнекитайских погребений III–II вв. до н. э., содержащих богатейшие и разнообразнейшие материалы для реконструкции различных областей китайской материальной и духовной культуры того времени, в том числе и имеющие непосредственное отношение к даосской практике продления жизни и обретения бессмертия. Здесь не место характеризовать мавандуйские раскопки, что уже было сделано выше (см. ч. I); поэтому просто посоветуем читателю еще раз перечитать соответствующие страницы.
Учение об обретении бессмертия постепенно превратилось в основу религиозной прагматики даосизма. Рассмотрим теперь с необходимой краткостью характер обоснования учения о бессмертии и бессмертных в его зрелой форме, наиболее ярко представленного в знаменитом трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы».
Вторая глава «внутренней» части «Баопу-цзы» называется «Рассуждения о бессмертии» («Лунь сянь») и представляет собой дискуссию Гэ Хуна со скептиками, сомневающимися в возможности обретения бессмертия или просто отрицающими таковую. Главный аргумент оппонентов Гэ Хуна таков: в мире действует общий принцип, согласно которому все, имеющее начало, непременно должно иметь и конец, а следовательно, быть бессмертным нельзя. Гэ Хун возражает и говорит, что каждый общий принцип имеет исключения, а это не позволяет однозначно делать априорные выводы на основании того или иного общего положения. Следовательно, Гэ Хун номиналистически подчеркивает примат единичного над общим. Например, все реки текут на восток (особенность географии Китая), но есть реки, текущие на север; летом жарко, но бывают холодные дни, и так далее. Поэтому утверждать, что начало всегда и во всех случаях предполагает конец, нельзя.
В третьей главе своего трактата Гэ Хун отвечает на другое возражение. Оппонент допускает, что Лао-цзы и Пэн-цзу стали бессмертными, но это произошло потому, что такова их природа. У других людей природа иная, а следовательно, они не могут стать бессмертными, подобно тому как сосна и кипарис являются вечнозелеными по природе, но ива не может стать вечнозеленой, обучаясь у сосны и кипариса. Гэ Хун возражает, что люди, в отличие от деревьев, обладают разумом и волей и способны к обучению. Кроме того, сосна, кипарис и ива подводятся под общую категорию «деревья», так же как Лао-цзы и Пэн-цзу подводятся под категорию «люди». Поэтому они обладают общей природой, следовательно, того, чего достиг один человек, могут достичь и другие люди. Здесь таким образом Гэ Хун, по существу, вводит идею особенного как синтезирующую общее и единичное, что характеризует его как умелого диалектика, поднаторевшего в искусстве ведения спора (эристике).
Доказывая, что бессмертные существуют, Гэ Хун активно ссылается на авторитетных для китайской традиции историков (прежде всего на Сыма Цяня) и на свидетельства современников, дополняя рациональную аргументацию эмпирической, что также свидетельствует о нем как об опытном полемисте.
Интересно, что для Гэ Хуна скептицизм его оппонентов свидетельствует об их невежестве, узости кругозора и обывательской ограниченности. По этому поводу он остроумно замечает, что такие люди не верят даже, что киноварь, постоянный ингредиент алхимических эликсиров, образуется из ртути при ее соединении с серой (HgS), ибо как красное может получиться из белого? А в таком случае стоит ли удивляться их неверию в бессмертных? Они не верят в лекарственное воздействие трав и растений, так что же удивляться их неверию в киноварные эликсиры бессмертия? (Гл. 5.)
Таким образом, для Гэ Хуна, как и для всей даосской традиции, возможность обретения бессмертия и существования бессмертных была не вопросом веры, а предметом науки, знания и логического доказательства, что резко отличает даосизм от большинства других религий, уповавших прежде всего на веру и ее дары.
Заключение
Итак, мы рассмотрели основные моменты истории, учения и религиозной практики даосизма. Мы увидели, что даосизм является религией, возникшей на китайской почве и пронизанной духом китайской культуры. Это, впрочем, отнюдь не лишает даосизм общечеловеческого и универсального значения, ведь в конечном итоге все универсальное в культуре человечества является в национальных одеждах и национальной форме и все развитие мировой культуры протекает исключительно в рамках национальных и региональных культурных традиций.