Радигост и Сварог. Славянские боги
Шрифт:
Глава 4 Представления славян о переходе души в иной мир
Приведенный в Ипатьевской летописи пересказ хроники Иоанна Малалы приписывает Сварогу-Феосту введение в человеческом обществе единобрачия, «а того, кто преступал этот закон, ввергал в огненную печь. За все за это назвали его египтяне Сварогом и почитали как бога». Весьма сомнительно, что в славянской мифологии речь шла именно о введении единобрачия. Во-первых, все источники, как отечественные, так и зарубежные, отмечают многоженство у язычников-славян. Во-вторых, согласно все тому же летописному тексту, даже Дажьбог, ревностно защищавший закон своего отца, когда схватил прелюбодеев, то отнюдь не вверг их в огненную печь, а женщину «подверг пытке и послал водить ее по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил». Отсутствие у наших далеких предков единобрачия отнюдь не означало, что они не защищали святость семейных уз. Арабский автор Гардизи так описывает нравы восточных славян в этой сфере: «Прелюбодеяния между ними не бывает. Если какая-нибудь женщина полюбит какого-нибудь мужчину, она идет к нему; соединившись с ней, он, если она оказывается девицей, берет ее себе в жены; в противном случае он продает ее и говорит: «Если бы в тебе был прок, то ты сохранила бы себя». Если кто-нибудь совершит прелюбодеяние с замужней женщиной, то его убивают, не принимая от него никаких извинений» (Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2, М., 1967, с. 124–125). При этом следует подчеркнуть особо важную деталь, что прелюбодеи и прочие преступники казнились отнюдь не путем трупосожжения — как мы увидим далее, от погребального обряда зависела судьба умершего на том свете, в результате чего кремация предназначалась лишь для свободных людей, не совершавших подобных тяжких преступлений. Что же касается наказания нарушителям чистоты семейного очага, то его подробно описывает нам мусульманский путешественник ибн Фадлан: «А кто из них совершит прелюбодеяние, кто бы он ни был, то заколотят для него четыре сошника, привяжут к ним обе его руки и обе ноги и рассекут (его) топором от затылка до обоих его бедер. И таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок его и ее вешается на дерево…» (там же, с. 125). Как было более подробно показано автором
Тем не менее следует отметить один пример в русском фольклоре, который мог навести автора Ипатьевской летописи на мысль связать Сварога с наказанием прелюбодею в виде сожжения. Речь идет о сказке «Иван Быкович». В ней главный герой терпит поражение от неназванного демонического старика, который отправляет героя добывать ему невесту. Когда Иван Быкович справляется с этим заданием и вместе с царевной возвращается к старику, тот придумывает для него такое неожиданное испытание: «Пришли к старику. Нажег он яму уголья горячих, положил через яму жердь. Приказывает Ивану Быковичу через жердь перейти. «Ты шел с невестой дорогой, может, блуд сотворил; пройди через яму, тогда я тебя виной прощу». — «Нет, дедушко, ты сам попереди пойди, меня поучи». Старик через яму побежал, Иван Быкович жердь повернул, старик в яму в уголье и пал. Сожгли старика» (Бой на калиновом мосту, Л., 1985, с. 214). Угроза сожжения в этой сказке прямо связана с темой супружеской неверности, однако в основе своей она имеет не обычай сожжения прелюбодеев, которого на Руси не было, а веру в очищающую силу огня, способного обличать любую неправду. Генетически родственный сюжет встречается нам в белорусской сказке «Искорка Парубок Девичий сын», где герой добывает царю невесту. «Пріижжаить к етуму царю, а етый царь окружив свой дом и пыкопав канавы и напалив огнем большим. Потом и говорить: а што Искорка Парубок, — жив ты зь естой девицыю, покуль довев сюды? — Не, каеть, ня жив. Ну, коли ня жив — положив сухую былинку — дык пярейдиш чириз былину, а коли жив, дык и ни пярейдиш! А девица узила, ды й дротину уткнула у былину, и ен ни заметив. Ен и пиряйшов. Искорка Парубок сказуить: а ты, царь, ездив на моей лошади? — Не, ня ездив. — Ну, коли ня ездив — пиряйди ты по етой былини. И пярейдишь, коли ня ездив. Ен узяв и пошов — надеитца, што ня ездив. Только уступив сиряди канавы, а девица ету дротину сморьг к сабе — былина пуполам, а ен у канаву и упав. А Искорка Парубок зь естой девицый и зьвинчались, и поехали у свое царство» (Романов Е. Р. Белорусский сборник, вып. 6, Витебск, 1901, с. 262). В белорусской сказке это испытание распространяется не только на соблюдение сексуальных, но и имущественных отношений, что является уже дальнейшим логическим развитием данного ритуала. Поскольку сюжет испытанием перехода через огненную яму встречается нам дважды и оба раза вместе с сюжетом перековывания змеи в кобылу, неразрывно связанного со Сварогом, как мы увидим в пятой главе, то можно констатировать, что и обряд определения невиновности путем перехода через огненный ров точно так же связан с богом-кузнецом.
Очень сходный сюжет нам встречается в одном из вариантов сказки о волке, съевшем козлят (№ 53 в сборнике А. Н. Афанасьева): «Как узнала коза о своей беде, села она на лавку, зачала горько плакать и припевать: «Ох вы, детушки мои, козлятушки! На что отпиралися-отворялися, злому волку доставалися? Он вас всех поел и меня, козу, со великим горем, со кручиной сделал». Услышал это волк, входит в избушку и говорит козе: «Ах ты, кума, кума! Что ты на меня грешишь? Неужли-таки я сделаю это! Пойдем в лес погуляем». — «Нет, кум, не до гулянья». — «Пойдем!» уговаривает волк.
Пошли они в лес, нашли яму, а в этой яме разбойники кашицу недавно варили, и оставалось в ней еще довольно-таки огня. Коза говорит волку: «Кум, давай попробуем, кто перепрыгнет через эту яму?» Стали прыгать. Волк прыгнул, да и ввалился в горячую яму; брюхо у него от огня лопнуло, и козлятки выбежали оттуда да прыг к матери» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. 1, М., 1984, с. 64–65). Возможно, в действиях волка, уговаривавшего козу пойти с ним в лес, также присутствует эротический момент, однако не он здесь главный. Главное в этом сюжете — ложь волка, ставшая причиной его смерти при прыжке через огненную яму (кстати говоря, в данном контексте совершенно не мотивированном и понятном лишь в контексте предыдущей сказки). Последняя сказка, в свою очередь, позволяет нам понять истоки и время возникновения этого загадочного испытания. Огненная яма на поверку оказывается обыкновенным костром, на котором разбойники варили себе пищу. Она расположена не в деревне, не около дома козы, а в лесу, связанном с противостоящей культуре сферой дикости, что позволяет нам отнести время возникновения этого архаичного испытания к эпохе первобытного общества, живущего среди дикой природы и только что овладевшего огнем. Связь Сварога с огнем-Сварожичем и вареной пищей была рассмотрена в первой посвященной ему книге, а данная сказка указывает, что огонь для приготовления пищи начал использоваться в качестве средства божьего суда уже в тот период и данная традиция продолжается вплоть до средних веков, когда она была зафиксирована письменными источниками. Волк, съевший козлят сырыми (возможно, речь здесь первоначально шла о людоедстве) да при этом еще солгавший их матери, не в силах перепрыгнуть через средство изготовления новой культурной пищи в силу чисто физических причин — он отяжелел — и гибнет. Стоит отметить, что русские сказки знают еще один способ испытания, который главный персонаж не может преодолеть из-за тяжести, порожденной его неправильным поступком: речь идет о герое, который благополучно добывает у богатырши живую и мертвую воду или волшебные яблоки, но вступает с ней сонной в сексуальные отношения и во время бегства задевает струну, от звона которой героиня просыпается и бросается в погоню за похитителем. Уместно здесь вспомнить, что и в первом приведенном сюжете огненная яма используется для того, чтобы определить, вступал ли герой в интимные отношения с добытой им для старика царевной или нет. Однако в свое время еще В. Я. Пропп при анализе образа змея в сказочном фольклоре совершенно справедливо отметил, что инстинкт голода древнее сексуального, и поэтому мы вправе рассматривать как наиболее древний сюжет о сожравшем козлят волке. Таким образом, огненная яма и струна выступают в сказках взаимозаменяемыми предметами. Попутно отметим, что, возможно, именно в этом «отяжелении» совершившего недозволенный поступок персонажа, первоначально понимаемом чисто физически, лежат индоевропейские истоки тех идей, которые впоследствии на индийской почве развились в понятие кармы, а на иранской — в образ Страшного суда, заимствованную впоследствии христианством, представляемого в виде перехода через огненную реку. О правильности намеченной эволюции данной идеи говорит и то, что в последнем упомянутом отечественном сказочном сюжете уже присутствует образ иного мира: сад богатырши с чудесными яблоками сильно напоминает нам описание рая в виде сада у ибн Фадлана и, следовательно, путешествие туда героя является описанием путешествия человеческой души в иной мир. Хоть христианство частично уничтожило, а частично исказило древние представления, подспудно они продолжали существовать и при господстве новой религии, что отразилось уже в христианском выражении о «тяжком» грехе и «тяжести грехов». Мы видим, что восходящий к первобытной древности прыжок через огненную яму, связанный с представлениями о божьем суде, неразрывно связан со Сварогом, а в основе этого ритуала подспудно лежит конфликт культуры, символизируемой сваренной на огне пищей, с дикостью, доходящей в крайних своих проявлениях до людоедства и пожирания самых слабых и беззащитных членов человеческой стаи — маленьких детей. О том, что подобная практика когда-то была присуща и предкам индоевропейцев, красноречиво свидетельствует греческий миф о Кроносе, пожиравшем собственных детей. О том, какие ассоциации вызывало у индоевропейцев сырое мясо, достаточно ясно говорят данные лингвистики: «В качестве общего слова для «сырого мяса» в индоевропейском реконструируется форма k(h)reun-/k(h)run-, к которой восходят др.-инд. kravih «сырая плоть», «сырое мясо», kravyam «сырое мясо», krura «кровавый», «страшный», авест. xrura «кровавый», «страшный», xru «кусок кровавого сырого мяса», греч. «мясо», лат. cruor «густая кровь, текущая из раны», cruentus «кровавый», ср.-ирл. cru «кровь», др.-исл. hrar «сырой», «несвареный», др.-в.-нем. (h)ro «сырой» (нем. roh), лит. kraujas «кровь», ст.-слав. kruvi «кровь». (Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 2, Тбилиси, 1984, с. 698). Понятно, что подобные смысловые связи возникли не тогда, когда вся пища была сырой, а на следующей стадии развития человеческого общества, когда в обиход вошла вареная пища, а прежняя пища стала ассоциироваться с кровью и страхом.
Память о роли Сварога в определении посмертной судьбы души оказалась устойчивой и с насаждением христианства перешла по наследству на Кузьму-Демьяна. Хоть оба этих святых были никак не связаны в новой религии с процессом Страшного суда, один из заговоров прямо называет его в качестве судьи, причем ставя его на первое место по сравнению с наиболее почитаемыми христианскими апостолами Петром и Павлом: «А хто суд судіу? Святый Кузьма-Дземьян и Петр и Павел» (Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги, вып. I–II, Варшава, 1907, с. 211). Вместе с архангелом Михаилом, традиционно играющим важную роль в Страшном суде, христианский преемник языческого бога-кузнеца фигурирует в духовной песне о его начале, причем явно замещая собой самого Иисуса Христа как главу апостолов:
Ай взойдет Михайла-архангел, Кузьма-Демьян сы Апостол, Вострубят они в трубы во небесныя…Убежденность в обличающей ложь святой силе огня у славян была столь велика, что известия о ней встречаются даже у иноземных писателей. Итальянский монах Петр Дамиани крещение Руси ошибочно приписывал немецкому епископу начала XI века Бруно, носившему монашеское имя Бонифаций. По его версии, это произошло следующим образом: «Когда же достопочтенный муж (Бонифаций) пришел к королю руссов и с твердою ревностию горячо начал проповедовать, то король, видя его одетым в рубище и ходящим босыми ногами, подумал, что святой муж занимается этим (проповедью) не ради веры, а скорее для того, чтобы собрать деньги. Посему обещал ему, что если он откажется от подобного вздора, то одарит его бедность богатством с величайшей щедростью. Тогда Бонифаций сейчас и без промедления возвращается в гостиницу, одевается подобающим образом
Об испытании, правда, не огнем, а раскаленным железом говорит и Русская Правда Пространной редакции: «21. Искавише ли послуха (и) не налезуть, а исьтця начнеть головою клепати, то ти им правду железо. 22. Тако же и во всех тяжах, в татбе и в поклепе; оже не будеть лиця, то тогда дати ему железо из неволи до полугривны золота; аще ли мене, то на воду, али до двою гривен; аже мене, то роту ему ити по свое куны» — «21. Если (ответчик) станет искать свидетелей и не найдет (их), а истец будет обвинять (его) в убийстве, то пусть дело решится испытанием железом. 22. Так же и во всех делах, о воровстве и (в делах) по подозрению (в воровстве); если нет поличного, а иск не менее полугривны золотом, то подвергнуть насильно его (т. е. обвиняемого) испытанию железом; когда же (иск) менее, то, если до двух гривен, подвергать испытанию водой, а если еще меньше, то для получения своих денег истцу (достаточно) присягнуть» (Памятники русского права, вып. 1, М., 1952, с. 110, 123).
Как видим, раскаленное железо, неразрывно связанное с кузнечным делом, в эпоху Киевской Руси фигурирует в качестве самой главной формы божьего суда, применяемого при самых тяжелых обвинениях — убийстве и воровстве дорогостоящих вещей. Отметим, что упоминаемое в этой статье слово «клепать» оказывается одновременно связано и с кузнечным делом, и с судебным обвинением-поклепом. Два этих пересечения судебного дела с кузнечным заставляют нас вспомнить, что автор Ипатьевской летописи охарактеризовал Феоста-Сварога как создателя первых законов человеческого общества. Вместе с тем нельзя не отметить, что приоритет испытания раскаленным железом над присягой-ротой является более поздним явлением, которое было обусловлено снижением роли языческого вселенского закона в христианскую эпоху. Стоит отметить, что испытание расплавленным металлом, правда, уже в эсхатологической картине Страшного суда, присутствует и в зороастрийской религии: «Когда Гозихр, что на небе, с лунной вершины упадет на землю, земля испытает такую же боль, какую (испытывает) овца, на которую набрасывается волк. Затем огонь и божество Дрйаман расплавят металл, (что) в горах и холмах, и он останется на земле подобно реке. Затем они заставят всех людей войти в расплавленный металл и очиститься. Тому, кто праведен, тогда покажется так, словно он идет в теплом молоке, а тому, кто грешен, тогда покажется так, словно он на земле идет в расплавленном металле» (Бундахишн). Идея испытания огнем, «могущественным в воздаяниях», в конце времен — очень древняя и встречается нам уже в «Авесте»: «Затем твоему огню, о Ахура, могущественный судия, мы желаем быть для верующего человека ощутимо приятным, о Мазда, а для враждебного человека видимо болезненным, согласно мановению твоей руки» (Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии, М., 1991, с. 100). На Руси сила древних представлений, идущих из глубин тысячелетий, была столь велика, что они встречаются даже у самых ярых противников язычества. Крестивший нашу страну Владимир, давая обширные права насильственно насаждавшейся на русской почве христианской церкви, закрепил их в своем уставе, сопроводив его следующим заклятием: «Аще кто преобидит наш устав, таковым непрощеным быти от закона божиа, и огнь на себе наследуют» (Памятники русского права, вып. 1, М., 1952, с. 242).
В качестве положительного примера влияния огня, по форме отдаленно напоминающего испытание Бонифация, следует упомянуть обычай, сохранявшийся на Руси до XIX века, согласно которому молодожены после венца проезжали через разложенные в воротах горящие снопы соломы. Ритуал этот должен был обеспечить молодой семье счастье и плодородие, для достижения чего в некоторых деревнях на другой день после брака молодая чета также специально прыгала через огонь.
Поскольку сожжение прелюбодеев в языческой Руси не практиковалось, то на основании многих данных можно предположить, что Сварог в действительности был связан с обычаем трупосожжения и считался его основателем. Погребальный обряд любого народа может дать ценный материал о его религиозных верованиях, поскольку неразрывно связан со всей системой представлений о сущности человека и его состоянии после смерти. В. С. Ольховский дает этому явлению следующее определение: «…Погребальный обряд есть совокупность символических и реальных действий, осуществляемых в соответствии с определенными нормами, несущими религиозно-идеологическую нагрузку, в процессе подготовки и совершения захоронения умершего» (Ольховский В. С. Погребально-поминальная обрядность в системе взаимосвязанных понятий // СА, 1986, № 1, с. 68). Выдающийся отечественный археолог А. В. Арциховский отмечает, что интересующий нас способ погребения имел общеславянский характер и являлся одной из их отличительных черт по сравнению с другими народами: «Курганы были в Средние века еще у скандинавов и тюрков, но все же на таком огромном пространстве распространение курганов мы видим только у славян, причем курганов однородных, сферических. Трупосожжение тоже известно у многих народов, но нигде оно не имеет такого подавляющего преобладания, как у славян VI–X вв., — западных и восточных одинаково» (Арциховский А. В. Культурное единство славян в Средние века // СЭ, 1946, № 1, с. 88). Несмотря на воздействие христианства, стремившегося искоренить все языческие ритуалы, этот имеющий глубокие корни погребальный обряд держался весьма долго, и еще в XII веке Нестор констатирует современное ему положение вещей: «А Радимичи и Вятичи, и Северо один обычаи имаху… И аще кто оумряше творяху трызну надъ нимъ, и по семъ твораху кладу велику, и възложать на кладу мртвца и съжигаху, и по семъ събравше кости вложаху въвъ ссудъ малъ и поставляху на столп на путехъ, иже творять Вятичи и нын. Си же обычаи творяху и Кривічи и прочии погании, не вдуще закона Бжиа, но творяху сами себ закон» (ПСРЛ, т. 2, Ипатьевская летопись, М., 2001, стб. 10) — «А радимичи, вятичи и северяне имели общий обычай… И если кто умирал, то устраивали по нем тризну, а затем делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают вятичи и ныне. Этого же обычая держались и кривичи и прочие язычники, не имеющие закона Божьего, но сами себе устанавливающие закон». В этом обряде чрезвычайно показательно установление урны с прахом покойного на вершине столпа, что должно было символизировать его нахождение на небе. Со Сварогом этот ритуал связывает не только столб, но и использование горшка, с помощью которого на огне готовилась вареная пища. Само смысловое наполнение этого похоронного обряда как бы подчеркивало параллелизм перехода человеческого общества от сырой к вареной пище, с одной стороны, и перехода от трупоположения к сожжению останков покойника — с другой. Оба этих процесса, символизировавших переход от дикости к культуре, в сознании славян были связаны с богом неба. Даже когда обряд трупосожжения был полностью забыт, столб все равно продолжал ассоциироваться с похоронным ритуалом, как мы можем увидеть на примере заговора-отсушки: «На море на окияне, на острове на Буяне стоит столб; на том столбе стоит дубовая гробница; в ней лежит красная девица, тоска-чаровница…» (Майков Л. Великорусские заклинания, СПб., 1869, с. 24). Отмеченный параллелизм заметен и на примере его сына Сварожича. С одной стороны, он был связан с сушащим зерно в овине огнем, который пользовался у славян таким почетом, что стал даже объектом религиозного поклонения. С другой стороны, этот же Сварожич был поставлен автором «Слова св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ и требы им клали; то и ныне творять» рядом с почитанием крылатых мертвецов-навьев и изготовления мостов из теста: «И огневы сварожицю молятся и навьмь мъвь творять и вь тесте мосты делають…» Баня готовилась для навьев — умерших предков, и это указывает уже на связь Сварога и его сына с загробным миром. В данный момент нас интересует значение мостов, упомянутых автором поучения все в том же ряду. В «Слове св. Григория» по Чудовскому списку изготовление этих мостов однозначно приравнивается к «делам сатанинским» и вновь упоминается вместе с поклонением огню: «А дроузии огневи и камению и ркамъ и источникомъ (молятся. — М.С.), не токмо же то въ поганьств творяхоу, но и мнози нын то творяять. Крстьяне ся нарицающе, а дла сотонина творять: мосты чинять по мертвых…» (Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. 2 // Записки императорского Московского археологического института, т. XVIII, М., 1913, с. 34). Эти же мосты упоминаются и в «Житии князя Константина Муромского». Как видно из фольклора, этими мостами (золотыми, калиновыми) ходили не только покойные предки, но и другие сверхъестественные персонажи: в сказках — богатыри и змеи (там мост связывал не небо и землю, а человеческий и потусторонний мир), в обрядовых песнях христианской эпохи — Бог, апостолы и Богоматерь. В одной западноукраинской колядке говорится:
Та не завидуйте, миліи братья, По двору ему калинови мосты; Мостами ходит сам Божій Господь…Этот же мотив проникает и в заговоры: «Идеш ты золотым мостом, зустричав іи Сам Сус Хрысточ и спрашував іи: «Куды ж ты, Матир Боже, идеш?» (Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги, вып. I–II, Варшава, 1907, с. 205) или «Ишла Маць Прачистая по калиновом мосту, сярэбраной тросьциной поприралася. Сустрякая яе Сам Господзь Бог и с Пятром с Павлом. — Куды йдзеш, Маць Прачистая?» (там же, с. 213). О том, что одним из значений этого калинового моста было небо, говорит русская загадка о звездах на небе: «Бежали овцы по калиновому мосту» (Загадки, Л., 1968, с. 18).