Радигост и Сварог. Славянские боги
Шрифт:
В белорусском фольклоре, правда, приуроченном не к Кузьме-Демьяну, а к циклу змееборческих легенд о св. Георгии, древняя эпоха характеризуется религиозным поклонением цмоку-змею:
Як издавна то да такіе люди были, што не веровали. Да поверовали проклятому цмоку, давали й оброку у день по человеку. Як отьев жа цмок да три городы, да три царствы…Это описание оказывается достаточно стабильным и повторяется из одного духовного стиха в другой:
Колись люди няверны были, няверны были, ня верували Господу Богу, да поверували проклятому цмоку, И давали што день оброку по чаловеку.О культе змей свидетельствуют и данные индоевропейского языкознания: др.-инд. ahi «змея», но гот. weihs «святой», греч. «святой»; греч. «святой», но др.-инд. hira «змея»; лат. colubra «змея», но лат. colere «почитать», «поклоняться» + др.-в.-нем. uoba «сакральное действие»; чеш. had «змея», русск. «гад» «змея», но хет. handas «святой»; ирл. aer «змея», но нем. ver-ahren «почитать»; др.-в.-нем. slango «змея», но латыш. lugt «молить(ся)». Лингвистика указывает даже на обожествление змеи: англ. snake «змея», но тох. В nakte «бог»; русск. гад «змея», чеш. had «змея», но англ. god «бог»; греч. «ящерица», «змея», но др.-инд. sura — «бог» (Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках, М., 1996, с. 178).
Логическим развитием этих представлений стало отдание умершего под покровительство змея как обладателя бессмертия и обожествленного предка в загробном мире. В этом отношении явный интерес представляют захоронения уже знакомой нам срубной культуры, носители которой погребали своих соплеменников в эмбриональном положении в чреве Матери-Земли. Так, в кургане близ хут. Дурновского в бассейне р. Хопра найдено погребение
Рис. 16. Бронзовая булавка с изображением змеи из кургана «Три брата» // Советская археология, 1948, Х
После этого понять механизм трансформации змеи из положительного в отрицательное начало не составляет большого труда. Будучи неразрывно связан с матриархатом, культ змей был решительно отвергнут победившей патриархальной идеологией, хотя бы в силу того, что место супруга Матери-Земли отныне принадлежало антропоморфному богу-мужчине, а не пресмыкающемуся. Как это уже неоднократно бывало в нашей истории, то, что еще вчера считалось священным, было предано проклятию и поруганию. После насильственной христианизации в 988 г. прежние языческие боги были объявлены бесами, после Октябрьской революции православие было объявлено опиумом для народа, а после 1991 г. и коммунизм был заклеймен как преступная идеология. Однако мифологический персонаж от этого не исчез автоматически из народной памяти, а коренным образом поменял свое значение. Из покровителя, в том числе и в загробном мире, змей превратился во врага, от которого людей надо было спасать как на земле, так и под землей. Миф о победе бога или богов над змеем присутствует в мифологии практически всех индоевропейских народов. У славян победу над бывшим спутником Матери Сырой Земли одержал ее новый супруг Сварог (этот миф был подробно рассмотрен в первой книге, посвященной этому богу) и, в сниженном варианте, вооружившийся атрибутами бога-кузнеца богатырь Михайло Потык в былине. Однако уничтоженные прежние верования жестоко мстили за себя — вместо почтения бывший покровитель внушал страх. Язык точно отразил произошедшую метаморфозу в отношении общества к этому животному: слав. «уж» (др. — иран. azі, армян. iz), но «ужас»; лат. anguis — «змея», но лат. angustus, лит. ankstas, нем. angst, гот. agis — «страх»; англ. snake «змея», но хет. nahhan «страх».
Почему в общественном сознании той эпохи произошла достаточно резкая переориентация с Матери-Земли на Небо-Отца в качестве места пребывания человеческих душ после смерти? Понятно, что данное изменение происходило в рамках смены матриархата патриархатом и те общественно-экономические причины, которые привели к этому глобальному изменению жизни общества, оказывали свое влияние и на этот аспект религиозной идеологии. Однако наряду с ними мы можем предположить влияние общих закономерностей развития человеческой психики. Хотя психология целого народа и его коллективное бессознательное отнюдь не тождественны психологии и подсознательному отдельного человека, тем не менее определенное подобие между ними есть, и мы вправе взять результаты анализа процессов, протекающих в психике отдельного человека, для того, чтобы при наличии сходства между частным и общим хотя бы в первом приближении понять особенности развития психологии целого народа. По мнению ряда специалистов в области детской психологии, ребенок с малолетства ориентируется, как правило, на мать, и такое положение дел сохраняется достаточно длительный период. Однако в момент полового созревания фигура отца становится для подростка важнее матери. Аналогичную картину мы видим и на раннем этапе развития целых народов. Как показывает археология, в эпоху первобытности у них однозначно доминирует культ богини-Матери, который впоследствии сменяется культом мужского божества. Как и многие другие народы нашей планеты, индоевропейцы соотносили женское начало с Землей, а мужское божественное начало — с Небом. При столь явном параллелизме развития индивидуальной и общественной психики, позволяющей хотя бы в качестве рабочей гипотезы предположить, что оба процесса были обусловлены общими закономерностями, естественно встает вопрос, что же в жизни целого народа является аналогом полового созревания отдельного человека. Поскольку патриархальный переворот, выразившийся в данном случае во введении трупосожжения взамен трупоположения, произошел у индоевропейцев примерно в момент распада их общности, то подобным аналогом мы можем считать то общественное явление, что отдельные части этой языковой семьи созрели, как на материальном, так и на духовном уровне, к своему самостоятельному историческому бытию в качестве отдельных народов, выделившихся из изначальной общности. После разделения их потенция нашла себе выход в длительных походах, завоевании обширных стран, создании в них своей национальной государственности, подготовившей прочную основу для последующего расцвета культур отдельных индоевропейских народов, каждая из которых впоследствии пошла своим, самостоятельным путем.
Восстанавливаемая нами картина будет неполной, если мы не скажем несколько слов о тех условиях жизни общества, которые непосредственно предшествовали победе патриархата, неразрывно связанного у славян с образом Сварога. Как показывают многочисленные пережитки отдельных элементов матриархата у различных индоевропейских народов, на заключительной стадии произошло явное вырождение данного общественного устройства, в результате чего власть оказалась у охваченных безудержным стремлением мучить других людей престарелых женщин. Представление о реалиях той эпохи дают нам как свидетельства о безумствах древнегреческих вакханок, разрывающих на части не только животных, но и своих детей, как это случилось с фиванским царем Пенфеем, растерзанным на части жрицами Диониса во главе с его матерью Агавой, так и сообщение Страбона: «Передают, что у кимвров (киммерийцев) существует такой обычай: женщин, которые участвовали с ними в походах, сопровождали седовласые жрицы-прорицательницы, одетые в белые льняные одежды, прикрепленные (на плече) застежками, подпоясанные бронзовым поясом и босые. С обнаженными мечами эти жрицы бежали через лагерь навстречу пленникам, увенчивали их венками и затем подводили к медному жертвенному сосуду вместимостью около двадцати амфор; здесь находился помост, на который восходила жрица и, наклонившись над котлом, перерезала горло каждому поднятому туда пленнику. По сливаемой в сосуд крови одни жрицы совершали гадания, а другие, разрезав трупы, рассматривали внутренности жертвы и по ним предсказывали своему племени победу» (Страбон. География, М., 1964, с. 269). Поскольку одна амфора вмещала в себя чуть более 26 литров, можно предположить, хоть Страбон об этом не сообщает, что подобные человеческие жертвоприношения носили массовый характер, поскольку кровь одного-двух пленников явно не могла заполнить даже простой амфоры, не говоря уже про этот гигантский котел. О том, что подобная ситуация существовала и у наших предков, свидетельствуют как «старая женщина, называемая ангелом смерти» в описанном ибн Фадланом похоронном ритуале русов, которая зарезала вызвавшуюся сопровождать покойного в загробный мир девушку (Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПб., 1870, с. 99—100), так и фольклорный образ Бабы-яги в славянском фольклоре. Атмосферу той эпохи, когда порождающее материнское начало стало восприниматься как смертельно опасное и даже вампирическое явление, доносит до нас заговор от материнского гнева: «Загневилась моя родимая матушка, ломала мне кости, счипала мое тело, топтала меня в ногах, пила мою кровь» (Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 1, кн. 2, СПб., 1841, с. 20). Даже эти факты показывают, что на стадии разложения матриархата господствующая прослойка женщин превратилась из подательниц жизни в носительниц смерти, поддерживавших свою власть в обществе изуверскими обрядами, своей связью со змеями да старательно культивируемым всеобщим страхом перед собой. Понятно, что героическое мужское начало восстало против этой клики злобных фурий и после напряженной борьбы свергло их иго как в общественной, так и в духовной жизни. Будучи реакцией на длительное господство женщин, патриархальный переворот отразился даже во вновь введенном погребальном обряде. Любознательный аль-Масуди отмечает в своем сочинении такие представления современных ему славян-язычников: «Когда умирает мужчина, то сожигается с ним жена его живою; если же умирает женщина, то муж не сожигается; а если умирает у них холостой, то его женят по смерти. Женщины их желают своего сожжения для того, чтобы войти с ними (мужьями) в рай» (Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПб., 1870, с. 129). Готовность женщины идти на костер вместе со своим умершим мужем была обусловлена стремлением попасть вместе с ним в рай, поскольку одна она, по всей видимости, попасть на небо не могла. Восторжествовавшее патриархальное начало сделало и
Известны у индоевропейцев и случаи обожествления сожженного, причем уже в достаточно поздний период. Римский историк Геродиан так описывает похороны императора Септалия Севера, произошедшие в 211 г. н. э.: «Далее наследник покойного, тот, кто принял власть после него, брал пылающий факел и подносил его к деревянной постройке; тем временем другие люди поджигали ее со всех сторон. Поставленные друг на друга, заполненные хворостом и сухими травами, срубы вспыхивали, и столб огня взвивался на огромную высоту. Считалось, что с огнем и дымом поднимается к небу душа усопшего императора, и он становится божеством среди других богов» (Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима, М., 1988, с. 327). Хотя римские императоры обожествлялись при жизни, очевидно, что лишь с помощью огня их души могли подняться ввысь и присоединиться к другим небожителям. Не может не обращать на себя внимание сходство этой сцены и объяснения ее проведения с описанными ибн Фадланом семь веков спустя похоронами знатного руса на Волге, когда переводчик сказал любознательному мусульманскому путешественнику: «Вы, Арабы, глупый народ, ибо вы берете милейшего и почтеннейшего для вас из людей и бросаете его в землю, где его съедают пресмыкающиеся и черви; мы же сжигаем его в огне, в одно мгновение, и он в тот же час входит в рай». Об обожествлении предков у западных славян говорит Титмар Мерзебургский: «domesticos colunt deos» — «они чтут домашних богов», что понимается современными исследователями как свидетельство развитого родового культа. С культом предков исследователи связывают небольшие деревянные фигурки X–XI вв. (рис. 17), найденные при раскопках в Новгороде: «Деревянные домовые резко отличаются от детских кукол-лялек и вполне соответствуют образу «дедушки домового». Важным аргументом в пользу такой трактовки является то, что фигурки бородатых мужчин встречены только в нижних языческих пластах культурного слоя Новгорода и исчезают к середине XI в.
Рис. 17. Новгородские домовые, X–XI вв. // Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988
То, что эти поясные скульптуры не являются изображениями определенных богов славянского пантеона вроде Перуна или Велеса, явствует из полного отсутствия у них каких бы ни было атрибутов (турьего рога, молнии и т. п.). Это — бородатые старички, вполне подходящие под обобщенное понятие предков-дедов» (Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси, М., 1988, с. 499). У вятичей еще в XII веке местом сбора общеплеменного веча было городище Дедославль, в котором, как предполагает Б. А. Рыбаков, находился и религиозный центр этого племени. Хоть православная церковь и заставила людей отказаться от почитания изображений умерших предков, следы их обожествления встречаются у восточных славян вплоть до XIX века. Кладбища, где покоились их тела, в народе назывались священной землей или родительской, использовалось также название «боженивка». Приходя на Радуницу на могилы, белорусы поливали их медом и водкой, закусывали и звали умерших предков: «Святые радзицели, ходице к нам хлеба-соли кушаць!» (Соколова В. К. Весенне-летние обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала XX веков, М., 1979, с. 122). В других местах, совершив дома ритуальное кормление душ умерших родителей, их провожали следующим характерным образом: «Так, по описанию П. В. Шейна, в Витебской губ. по окончании ужина на «дзяды» все вставали из-за стола, молились, а хозяин говорил: «Святые дзяды, ляцице цяпер до неба!» В других селах этой же губернии прощались с душами таким образом: «Святые дзяды! Вы сюды приляцели, пили и ели. Ляцице же цяпер до сябе! Скажице, чего еще вам треба? А лепій ляцице до неба! — Акыш, акыш!» (Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян, М., 1982, с. 219). Таким образом, мы видим последнее логическое звено установленного Сварогом нового ритуала трупосожжения: умершие предки не только поднимаются на небо в языках пламени и клубах дыма, благополучно избежав всех подстерегающих душу в загробном мире опасностей, но и становятся там святыми, продолжая помнить и помогать своим оставшимся на земле потомкам.
Глава 6 Связь Сварога с княжеской властью
Из текстов трех договоров языческой Руси с Византией и из других сообщений летописца мы знаем, что богом-покровителем князя и его дружины был громовержец Перун. Аналогичную ситуацию мы наблюдаем и у многих других индоевропейских народов, где именно бог грозы занимает верховное место в соответствующем пантеоне и становится небесным патроном земного властителя. Однако целый ряд данных указывают на определенную связь с верховной властью и Сварога, бога неба. Рассмотрим их подробнее. Во-первых, славянский перевод хроники Иоанна Малалы в Ипатьевской летописи однозначно указывает на него как на отца первого мифического царя человечества: «Сего ради прозваша и Сварогомъ и блажиша и егуптяне. И по сем царствова сынъ его, именемъ Солнце, его же наричють Даждьбог, семъ тысящь и 400 и семъдесятъ днии, яко быти лтома двемадесятьма ти по лун видаху бо егуптяне, инии чисти ови по лунчтяху, а друзии деньми лт чтяху; двою бо на десять месяцю число потомъ оувдоша. От нележе начаша чловци дань давати царямъ. Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, б бо мужъ силенъ…» (ПСРЛ, т.2, Ипатьевская летопись, М., 2001, стб. 278–279) — «За все за это назвали его египтяне Сварогом и почитали как бога. И потом царствовал сын его, именем Солнце, его же называют Дажьбог, 7470 дней, что составляло двенадцать с половиной лет. Не умели египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие днями годы считали; число 12 месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Дажьбог был сильным мужем…» Как видим, именно с Дажьбогом и связанным с ним солнечным календарем летописец летописец связывает начало такого показательного атрибута государственности, как дань царям. О том, что непосредственная связь Сварога с верховной властью не является произвольным вымыслом летописца и зародилась весьма рано, красноречиво свидетельствуют данные этимологии. Так, Индра, верховный бог ведийской мифологии, носил эпитет Сварадж (svaraj)— «своевластный», «самодержец» (в более позднюю эпоху Ишвара — «господин» — становится одним из имен бога Шивы, а в ряде индуистских сект вся триада верховных богов рассматривалась как ипостаси этого Ишвары). Интересно отметить, что идея самовластности неба встречается нам в Древней Руси еще и в христианский период. Киевский летописец Моисей в своей кантате 1198 г. написал: «Небеса безсловесное естьство суще и сочювьствено и самовластно» (Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, М., 1988, с. 470). Согласно «Вишну-пуране», Сварожич (Svarocisa) есть имя первого человека Ману во второй мировой эпохе (манвантаре). Весьма существенно, что от этого Ману, воплощающегося под разными именами в начале каждой эпохи, и происходят земные цари: «Пуруша есть владыка Вселенной, а владыка кальпы — Брахма, владыка мира, владыкой же манвантары является Ману. Этих Ману четырнадцать, и в начале каждой манвантары земные цари происходят от них» (Бируни. Избранные произведения, т. 2, Индия, Ташкент, 1963, с. 337). Поскольку в приведенном выше славянском мифе сыном Сварога является солнечный царь Дажьбог, мы можем предположить, что и связь его отца с высшей, самодержавной властью зародилась еще в эпоху индоевропейской общности. К этому же кругу представлений относится и рассмотренный в третьей главе миф о том, что именно Кузьма-Демьян ставит Вавилу на царство и, следовательно, имеет право по своему усмотрению распоряжаться царским престолом. Полагаю, нечего и говорить, что святые врачи-бессребреники никакого отношения в христианстве к верховной власти не имели и, следовательно, и эта их черта является еще одним отзвуком более ранних славянских языческих идей.
Как уже неоднократно отмечалось, Сварог в первую очередь воспринимался в облике бога-кузнеца. В этой связи несомненный интерес представляет тот факт, что имя основателя Киева и первого князя этого города, деятельность которого относится к VI в., напрямую связано с семантикой кузнечного дела. В древнерусском языке кузнечный молот назывался также и «кыем», и источник XI в., говоря про работу его обладателя, отмечает, что «хытрьць жестокое железо… кыемь и наковальньмь мячить» (Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка, т. 2, М., 1989, стр. 292). С этим же понятием сближают имя полянского князя и специалисты-филологи: «По всей вероятности, Кый восходит к Kujь, производное от корня kov — «ковать» с основным значением «палица», «молот», «жезл»…» (Иванов В. В. Цветовая символика в географических названиях в свете данных типологии // Балто-славянские исследования. 1980, М., 1981, с.120). В большинстве славянских языков слав. kіь, ц.-слав. «кыи» имеет основное значение «палка», «дубина», однако у некоторых народов это слово превращается в обозначение основного орудия труда кузнеца: с.-х. ki «молот», н. — луж. ki «железный молот», др.-русск. «кыи» «молот» (Этимологический словарь славянских языков, вып. 13, М., 1987, с. 257). Данное наблюдение, относящееся к самому началу отечественной летописной истории, вновь указывает на связь между Сварогом и княжеской властью. Со славянским богом неба основателя будущей столицы Древней Руси связывают еще два обстоятельства. Во-первых, летопись фиксирует, что своей город на Днепре Кий основал «на горе, где ныне подъем Боричев», которая под 945 г. прямо именуется Нестором «Киевской горой». Однако в посвященной Сварогу первой книге уже показывалась связь гор с культом неба.