Ранние формы религии

Токарев Сергей Алксандрович

По каким же признакам и на каком основании пытаются исследователи провести грань между магией и религией? Одним из первых, кто попытался провести такую грань, был известный финский лингвист-этнограф М. А. Кастрен. Находясь под влиянием взглядов Гегеля, он видел в магии «непосредственное проявление господства человека над природой» и считал, что она тем самым «находится в полном противоречии с верой в божество», а потому «она не могла развиться из этой последней (веры в божество) и должна была предшествовать ей». Кастрен полагал, что «магия составляет первую ступень в развитии народов и предшествует настоящей вере в богов» (der eigentlichen G"otterlehie) [479] . В более поздней литературе можно проследить два главных направления, по которым ученые пытались провести разграничение магии и религии: одни из них обращали внимание на социальную сторону этих явлений и видели в религии общественное, коллективное, а в магии — частное, индивидуальное дело; другие подходили к вопросу с психологической стороны и пытались усмотреть различие между магией и религией в содержании самих представлений.

479

Castren М. А. Kleinere Schriften. St. — Pb., 1862. S. 233, 236, 226.

Первое направление восходит к Робертсону-Смиту (1884). Он считал, что древняя религия была орудием

сплочения племени, выражением его солидарности и единства; к магии же обращались лишь те, кто преследовал какие-либо личные цели. В области магии действовали, по мнению Робертсона-Смита, демонические силы, стоявшие совершенно особняком от общественной религии [480] . Вслед за ним и Джевонс (1896) считал, что магия есть в сущности отрицание религии: она представляет собой совокупность частных культов в противоположность общественным; она обращается к духам, не дружественным, а враждебным человеку, «покидая чтимого кланом бога»; поэтому магия обычно осуждается общиной, и к ней прибегают лишь отдельные лица для своих частных целей [481] . Но наибольшей заостренности этот взгляд достиг в работах французского социолога Эмиля Дюркгейма и его школы. По мнению Дюркгейма, магия в корне отлична от религии: субстрат всякой религии — та или иная социальная группа, ибо не может быть религии без «церкви» (понимая этот термин в самом широком смысле); магия же, напротив, всегда индивидуальна; если и бывают объединения магов, то без «мирян»; у магии есть свои обряды и церемонии, свои догматы и мифы, свои сверхъестественные существа, но они не составляют организованного целого, а враждебны друг другу [482] . Ученики Дюркгейма А. Юбер и М. Мос в своей работе, посвященной «общей теории магии» (1902), постарались довести это противопоставление до крайности. Религия, по их взгляду, отличается публичным, торжественным и обязательным характером; магия же — это своего рода преступление. Религиозные и магические обряды совершаются разными лицами, в разных местах и в разное время. «В то время как религиозный обряд ищет обычно света и людей (le public), магический обряд бежит от этого. Даже дозволенный (licite), он прячется как злодеяние (mal'efice)». Магические действия совершаются обычно в лесу, в тени, в темном углу, ночью. В то время как религиозная практика всегда официальна, предписана и представляет собой публичный культ, магический обряд «есть всегда дело индивида или индивидов, действующих частным образом; действие и деятель окутаны тайной». Авторы доходят до утверждения, что магия по существу антирелигиозна. Согласно их определению, магия — это «всякий обряд, не составляющий части организованного культа»; Юбер и Мос подчеркивают, что исходят в своем понимании магии не из формы или характера обрядов, а из их положения в обществе [483] .

480

Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. New edition. L.,1907. P. 264–266.

481

levons F. Introduction to the history of religion. L., 1902. P. 170–178.

482

Durkheim E. Les formes 'el'ementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 58—63

483

Hubert H., Mauss M. Esquisse d’une th'eorie g'en'erale de la magie// L’Ann'ee Sociologique. 1902–1903. T. VIL P. 16–19.

Близка к изложенной и точка зрения тех исследователей, которые видят отличие магии от религии в отсутствии в ней морального элемента. Так, например, по мнению П. Сэнтива, магия преследует часто практические и утилитарные цели, тогда как религия — идеальные и моральные [484] .

В основе всей этой концепции лежат, как мы дальше увидим, некоторые объективные факты; но нетрудно убедиться в том, что эти факты произвольно и односторонне подобраны и крайне искусственно разграничены. Все, что писали Дюркгейм и его последователи, как и его предшественники, о магии, верно в сущности лишь для одного определенного вида магии — для так называемой вредоносной (черной) магии, или «порчи»; но ведь есть же другие виды магии — лечебная, предохранительная, промысловая и пр., и к ним приведенные выше высказывания ни в какой мере не относятся. Юбер и Мос сами признают, что своим разграничением магии и религии они намечают лишь два крайних полюса, между которыми распределяется масса переходных форм; что есть факультативные и индивидуальные религиозные культы, как есть и магические культы, являющиеся не только дозволенными, но и официальными: примеры последних — античный культ Гекаты, индуистский культ Рудра-Шивы. Но Юбер и Мос считают, что это не типичные, а производные образования, не характерные для магии или религии [485] . Вполне резонную критику всей этой концепции находим мы, например, у американского этнографа Роберта Лоуи: последний указывает, в частности, на такие типично индивидуальные культы, как культ личных духов-покровителей у индейцев-воронов (и у многих других североамериканских индейцев, можем мы прибавить), который никто, в том числе и Дюркгейм, не считает магическим. Лоуи вполне прав, заключая, что «социологическое различие между магией и религией нельзя отстаивать» (is untenable) [486] .

484

Saintyves P. La force magique. P., 1914. P. 17–18. Еще Якоб Гримм высказывал подобную мысль, говоря, что магия — это «вид религии, приспособленной для низших потребностей домашней жизни» (L’Ann'ee Sociologique. Т. VII. P. 18).

485

Hubert H., Mauss M. Esquisse d’une th'eorie g'en'erale de la magie. P. 17, 19.

486

Lowie R. Primitive religion. N. Y., 1924. P. 150–151.

Общеизвестно, что существуют публичные обряды и культы и существуют индивидуальные, более или менее тайные обряды и культы; но, во-первых, грани между теми и другими нередко неощутимы, да и вообще различие это не носит принципиального характера; во-вторых же, если называть публичные обряды религиозными, а частные и тайные магическими, то оба эти термина приобретают совершенно не то значение, которое мы привыкли с ними связывать, и в результате не получится ничего, кроме терминологической путаницы.

В совсем другом направлении пытался разграничить магию и религию английский этнограф Джеймс Фрэзер. По его мнению, различие между той и другой заключается в самом содержании представлений. Магия, с точки зрения Фрэзера, основана на ошибочном применении психологического закона ассоциации идей по сходству и по смежности: связь сходных или смежных представлений первобытный человек принимал за реальную связь самих предметов.

Однако в основе магии лежит, по мнению Фрэзера, тот же принцип, на котором основана и наука: убеждение в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости связи причин и следствий. Напротив, религия, с точки зрения Фрэзера, отличается и от магии и от науки тем, что допускает произвольное вмешательство личных сверхъестественных сил в ход событий; сущность религии как раз и состоит-де в стремлении человека умилостивить эти силы, которые он считает стоящими выше себя. Магия, таким образом, прямо противоположна религии: магия основана на вере человека в свою способность непосредственно воздействовать на объект и достигать желаемой цели, — тогда как религия обращается к покровительству высших личных сил; выполнение магического обряда должно неминуемо повести к определенному результату, в то время как молитва, обращенная к божеству, может быть услышана или не услышана последним [487] . Фрэзер здесь повторяет в известной мере мысль Кастрена, а в конечном счете — Гегеля.

487

Frazer J. G. The Golden Bough. A study in magic and religion. L., 1923. P. 50–51; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. С. 54–56.

Фрэзеровское понимание магии и ее отношения к религии разделяется, с теми или иными оговорками, многими исследователями. Его придерживались Риверс [488] , Ландт-ман [489] , Зелигман [490] и др. Крауфорд Той (1924) тоже считал, что магия, в отличие от религии, пользуется методами принуждения сверхъестественных сил; он определял магию как «средство обеспечить сверхчеловеческий результат употреблением методов сверхчеловеческих сил» [491] . Близка к этому и точка зрения Эд. Вестермарка, согласно которому в религии человек пытается влиять на сверхъестественные существа естественными средствами, тогда как в магии он, напротив, влияет на естественные и сверхъестественные существа сверхъестественными средствами [492] .

488

Rivers W. Н. Medicine, magic and religion. L., 1924. P. 4.

489

Landtman G. The origin of priesthood. Ekenaes, Finland, 1905. P. 171, 172.

490

Seligman G. G. a Br. The Veddas. Cambrige, 1911. P. 190.

491

Toy Cr. Н. Introduction to the history of religion. Cambrige, 1924. P. 392, 406.

492

Landtman G. The origin of priesthood. P. 172.

Успех и популярность концепции Фрэзера объясняется тем, что она довольно удачно выражает действительно существующее и очень важное различие двух типов верований и двух типов обрядов: одни обряды бывают связаны с представлениями о сверхъестественных личных существах, от вмешательства которых зависит ход событий и которые поэтому и являются непосредственным объектом воздействия (молитвы, жертвоприношения и пр.); другие обряды не содержат в себе подобных представлений и непосредственно направлены на тот или иной материальный предмет. Именно последний тип обрядов мы обычно называем магией, поэтому фрэзеровское употребление этого термина представляется вполне законным. Но Фрэзер допускает крупную ошибку, ведущую к терминологической путанице, когда он другую, противоположную группу обрядов, т. е. ту, которая связана с верой в личные высшие силы, — и только эту группу — называет религией, чрезмерно суживая тем самым значение последнего термина. Благодаря этому сужению термина «религия» и создается то искусственное противопоставление магии и религии, на которое не раз указывали критики Фрэзера как на основной недостаток его концепции. Например, нельзя не признать довольно убедительными те возражения по этому поводу, которые мы находим у Р. Маретта [493] или у Р. Лоуи [494] .

493

Marett R. Threshold of religion. 1914. P. 34–37.

494

Lowie R. Primitive religion. P. 136–147. Я оставляю в стороне ярко тенденциозную, хотя не лишенную остроумия, критику фрэзеровской точки зрения у Эндрью Лэнга (Lang A. Magic and religion. L., 1901).

В действительности те обряды, которые Фрэзер относит к категории магических (и они такими и являются), носят не менее религиозный характер, чем обряды второй группы: они также связаны с верой в сверхъестественное и также принципиально отличаются от рациональных человеческих действий. Те обряды, которые Фрэзер противопоставляет магическим, составляют на самом деле лишь одну определенную категорию религиозных обрядов: это обряды так называемого пропициального или умилостивительного культа.

С другой стороны, надо заметить, что Фрэзер, незаконно суживая понятие религии, слишком расширяет в то же время понятие магии, впадая при этом в некоторую непоследовательность. Он допускает, что и магия «часто имеет дело с духами, то есть личными агентами», как это делает и религия; но, в отличие от последней, она не умилостивляет их, а «принуждает и заставляет». В основе подобных действий лежит, по мнению Фрэзера, та же магическая идея, «что все личные существа, человеческие или божественные, в последнем счете подвержены безличным силам, которые управляют всем». Автор приводит в качестве примера древнеегипетские и индийские верования о возможности принудить богов силой, при помощи заклинаний, к исполнению желаний человека [495] . Подобного рода представления и обряды Фрэзер тоже называет магическими.

495

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 56.

Эти представления и обряды действительно могут быть противопоставлены умилостивительному культу. Однако они отличаются и от собственно магических обрядов. Быть может, самым правильным будет сказать, что эти обряды занимают как бы промежуточное положение между умилостивительным культом (пропициацией) и чисто магическими обрядами, в которых отсутствует вообще всякое представление о личных сверхъестественных существах. Будучи по методу воздействия (принуждение) близки к магии, эти обряды по содержанию представлений (вера в личные божества, духов и пр.) приближаются к обрядам умилостивительного культа. Они могут быть объединены с последними в общую рубрику обрядов, связанных с анимистическими представлениями. В таком случае под магическими обрядами (магией) в узком смысле слова мы будем понимать только те обряды, которые имеют целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями.