Ранние тексты. 1976–1990
Шрифт:
Различие между атеистическим и христианским экзистенциализмами вообще является фикцией. Экзистенциализм наступил после окончательного воплощения христианского Логоса, когда, следовательно, различие между христианством и нехристианством утратило смысл. Христос, о котором продолжают еще говорить некоторые экзистенциалисты, есть не Христос Евангелия, нашедший Себе смерть – воплощение в гегелевской системе, а Христос Второго пришествия, Христос, рассматриваемый в перспективе не Нового, а Ветхого Завета. Отношение к Богу и ко Второму пришествию устранило посредника, ушедшего в повседневность и авторитет. Для многих экзистенциалистов, особенно французских, характерна смутная вера в возможность коренной трансформации мира, преобразования мирового закона.
Иногда она приобретает ярко выраженный эсхатологический характер (Марсель), иногда смешивает христианский мессианизм с верой в прогресс и гуманизм (Мунье и персоналисты). Сартр и другие атеисты-экзистенциалисты также ждут подобных трансформаций.
Все чаяния подобного рода имеют, однако, мало общего с философией, так как никак не обоснованы и не фундированы экзистенциально. Они только лишний раз подчеркивают главный принцип и главное достояние экзистенциального философствования – принцип аутентичного повторения уже реализованного.
V
Итак, следует подвести некоторые итоги. Экзистенциальная философия есть философский отклик на историческое событие – завершение Гегелем европейской истории как истории воплощения божественного Логоса, то есть Второго Лица Троицы, Христа. Это завершение сделало наглядным то, что можно назвать «мировым законом», то есть существование, обретшее свою сущность в Абсолютном Духе, и в то же время оно исключило возможность рациональной критики «мирового закона» как заведомо односторонней и тем самым устаревшей, относящейся к области исторически снятого. Мистическое принятие «мирового закона» (или существования в Абсолютном Духе) базировалось на идее мистериального христианства, заключающейся в вере в благодатную направленность человеческой свободы вследствие жертвы Христа и осуществленного этой жертвой воссоединения земли и неба, вере, совпадавшей, по мысли Гегеля, с истинной имманентной природой самого Логоса-Разума. Мистериальное христианство придало смысл повседневности и дало ей мистическую глубину.
В лице Кьеркегора и Ницше европейская мысль обнаружила веру в мистериальное тождество существования и сущности как «всего лишь веру», лишенную доказательности, основательности и имеющую «слишком человеческую» природу. Это обнаружение веры как «всего лишь веры» вернуло Европу к вере и поставило вопрос о вере в центр внимания.
Вместе с тем романтическое представление о «мировом законе» – романтическое, потому что закон этот только постулирован, но не формулирован и, следовательно, остается бессодержательным, – уже как бы отделило от человека всю область его опыта, его «бытие-в-мире», и поставило ее перед ним для созерцания-схватывания. Человек обосновался в «ничто». И ничто в мире не стало отныне больше него. Только сущее-в-целом оказалось его достойно, и то лишь в той мере, в какой он мог от него отвернуться. Любой же опыт стал пониматься в терминах «заботы», то есть как сущее, за пределы которого сознание трансцендирует, не будучи им связано.
Феноменология Гуссерля, появившаяся в начале XX века, была понята в русле экзистенциальных настроений XIX века как адекватное описание сознания, наступившего после торжества Абсолютного Духа, после установления тождества между субъектом и объектом. И правда, гуссерлианское взятие за скобки всех возможных интерпретаций, по существу, повторяет «Феноменологию Духа» во всем ее объеме и может читаться как ее итог. Кьеркегор и Ницше еще полагали себя отверженными одиночками и постоянно колебались в готовности признать свой опыт универсальным. Теперь же в этом не поколеблется ни один студент философии. Ужас и отчаяние профессионализировались. Ведь царство Абсолютного Духа, выродившееся в европейскую повседневность, в «заботу», в монотонное трансцендирование за всякую данность, провозглашено собственной возможностью человека и, следовательно, может быть им с гордостью отвергнуто.
Однако «ничто» и даруемая им свобода движутся, как мы видели, в горизонте повторения. Не «вечного возвращения», а именно повторения, вне всякой античной или любой другой предданной метафизики. Но вызывает сомнения, что мы встретились здесь с тем же самым романтизмом и эстетизмом и с той же самой стоической свободой, которым еще недавно объявлялся бой. В наше время экзистенциальная традиция распалась. Она породила структурализм, который, собрав коллекцию выявленных экзистенциалистами повторяющихся структур, стал лишь собранием осколков разбитого вдребезги. Она же породила увлечение буддизмом и другими восточными учениями, склонными полагать, что «что было, то и будет».
Первородный грех экзистенциального философствования состоит в том, что оно отреклось от опыта обязательного и неразрушимого. Романтически представив бытие-в-мире как свою собственную возможность, оно перестало видеть в нем арену встречи, от которой нельзя отвернуться. Его отстранение от мира в ужасе и отчаянии превратилось в утонченный самообман с тех пор, как перестало грозить разрывом с Богом, но, наоборот, стало, скорее, доказательством преданности.
Экзистенциализм, извратив основные интуиции гуссерлианской феноменологии, внес
Экзистенциально философствующие суть те лицемеры, которые знаки неба различают, а законов времени – нет.
И это потому, что в своем ослеплении готовы третировать всякий опыт, всякое откровение лишь как сущее-в-мире. Они мнят себя способными описать «человеческую обусловленность», в то время когда их традиционные противники – позитивисты – давно отказались от мысли дать обоснование даже математическим наукам. И не надо думать, что экзистенциальная философия пробуждает в душах некую особую творческую неуспокоенность. Своим третированием всех предлежащих целей как конечных и недостойных внимания экзистенциализм делает излишней всякую деятельность вообще. И в том числе само экзистенциальное философствование – постольку, поскольку оно объективируется в книгах, лекциях и т. д. В свое время Кьеркегор писал с иронией о тех, кто вспоминает страх Божий и тщету всего земного по воскресеньям. Что бы он сказал о тех, кто читает о них лекции по будним дням?
Достоевский и Кьеркегор
Борис Гройс
Имена Достоевского и Кьеркегора часто ставятся рядом в сочинениях философов и писателей, принадлежащих к экзистенциальному направлению. Творчество ни одного из них не повлияло на другого, поскольку они были разделены временем и культурной традицией своих народов. Их близость на страницах книг, принадлежащих другим мыслителям, может быть объяснена лишь близостью занимавших их вопросов и сходством решений. Однако сходство это и близость представляются достаточно иллюзорными. Мы попытаемся дать, хоть и эскизно, сопоставление творчества Достоевского и Кьеркегора, используя не отдельные их взгляды, вырывающиеся из контекста, а более целостное о них представление.
I
Не вызывает сомнения, что центральным событием в духовной истории и Достоевского, и Кьеркегора явилось их обращение в христианство. В обоих случаях это обращение основывалось на мотивах и предпосылках необычного для того времени рода и представлялось парадоксальным. Мерло-Понти говорил как-то, что подлинная новизна философии состоит не в том, что она побуждает делать что-то новое, но в том, что она побуждает делать все то же старое, но из совершенно новых побуждений. Подобным же образом и обращение в христианство Достоевского и Кьеркегора едва ли не до сих пор поражает своей новизной, хотя произошло в сугубо христианских странах, старой России и Дании, где многие столетия все были крещены и исповедовали христианство. И при этом, подчеркнем, обратились оба писателя в конфессии, господствовавшие в их странах, а не изобрели какие-то новые конфессии, чему примеры уже бывали в достаточном числе. Чем же это новое обращение было отлично от старого? Можно ли это отличие уловить и выразить? Выразимо ли оно вообще? И если не выразимо, то в каком смысле реально? Для многих поколений европейцев, пришедших в жизнь после окончательной победы христианства в Европе, крещение и конфессиональная приверженность христианству стали означать на деле присягу на верность европейской цивилизации. Такое отношение к христианству ни в коей мере нельзя путать с неким региональным чванством. Оно имело и имеет основание не в пороках человеческой природы, то есть не в том, что человек склонен гордиться своими отличиями от других людей, но в самой сути христианской веры. Для европейского христианства воплощение, крестные муки и воскресение Христа означали начало новой Истории для тех, кто принял христианство как религию, – Истории, коренным образом отличающейся по самим законам, которыми она управляется, от истории древней и от истории стран, христианства не принявших, и оттого соположной европейской Истории лишь хронологически. Жертва Христа, если следовать европейской христианской традиции, мистически преобразила свободу человека, придала ей благодатную направленность. Полагали, что признание себя христианином, то есть признание подлинности жертвы и ее фундаментального смысла, изнутри приобщает верующего этой направленности и сообщает всем его действиям в мире единую устремленность к полноте мировых сроков, концу мира и Второму пришествию Спасителя. Эту склонность к добру, которую Христос даровал Новой Твари, следовало понимать двояко: во-первых, как личную тягу каждого, просвещенного Евангелием, делать доброе, а во-вторых, как благую весть о превосходстве добра над злом во всемирно-историческом масштабе. Жертвой Христа человечество было искуплено из рабства злу, и, следовательно, само зло, когда оно совершалось, оказывалось лишь уловкой добродетели, временным обманом, посредством которого добро тем уверенней осуществляло свою победу. Дьявол всегда выступал в европейском сознании как фигура комическая. Все его посылы совершить злое оборачивались победой добра и только приближали его собственное окончательное поражение.