Размышления о Декарте
Шрифт:
Итак; есть элементы, которые мы считаем элементами языка (хотя, в строгом смысле, это не язык). Но если мы захотим их определить и выразить, то сделать этого не сможем. И тогда они окажутся также началами - в общефилософском смысле слова. Например, в аристотелевском смысле Аристотель началами познания всех наук считал, как известно, такие вещи, которые сами не являются предметом доказательства и анализа, а получаются иным путем и даны иной нашей способности - они даны уму и совпадают с умом.
Зацепимся за это "совпадают с умом", за идею ума. Ведь обычно мы полагаем, что у нас есть мысли и есть язык, и, имея в себе мысли, мы посредством языка выражаем их. Поэтому и я говорю о проблеме выразительности. Выразительности - в смысле выразить мысль. Но, опять же, без предположения, что есть как бы заранее некое, аналитически ясное для нас, содержание нашего сознания или нашей мысли, и мы даем ему языковую форму, пользуясь языком как инструментом для выражения предданного содержания мысли. Факты показывают, что это не так. Что на самом деле процедура выражения мысли - это декартовская процедура усилия, процедура держания. И в этой связи я хотел бы обратить ваше внимание на следующее обстоятельство: "В начале было Слово". Собственно, поэтому я и говорил, что эта проблема существует не только в философии (и в XX веке, и у Декарта, и в античной философии), но и в религиозных умозрениях. "В начале было Слово", имеется в виду очень
Я напомню вам очень, казалось бы, странную вещь. Малларме как-то сказал (я всегда привожу этот пример, потому что он очень яркий и, вследствие своей яркости, доступен для понимания): поэмы не пишутся идеями, поэмы пишутся словами. То есть он имел в виду, что идею я имею лишь после того, как написал поэму, и посредством поэмы разобрался в своей идее, заимел ее, а не то, чтобы я ее сначала имел, а потом выразил. Поэтому и было сказано: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Вот где порождающее пространство, вот то, что я называю пространством резонанса. Сама эта конструкция - невыразима. Слово! Конечно, это не язык в обычном смысле - в филологическом или логическом. Но тем не менее я должен называть это языком. Здесь явно существует какая-то материальная языковая конструкция, но такая, которая является в то же время как бы некой сущностью. И эта сущность возникает в пространстве, в котором мы многократно отразились. Уверяю вас, что если нет такого (публичного) пространства отражения, то нет ничего ни в наших головах, ни в культуре. Подпольная, скрытая культура невозможна по определению, так же как невозможна в этом смысле и внутренняя свобода. Хотя всякая свобода - внутренняя, если иметь в виду феномен неуловимой свободы. Скажем, нельзя ухватить или уловить свободу Декарта, свободу Пушкина. Мы просто видим ее или не видим. Она не зависит, в силу себя самой, ни от каких условностей. Пушкин мог ходить на прием к царю и оставаться Пушкиным, но не потому, что он внутренне был свободен, в отличие от внешней несвободы. Он был свободен вообще. Ни внутренне, ни внешне, а просто свободен. Внутренней свободы, вопреки предубеждению российских людей, не существует. Существует просто свобода. Так же, как не существует лососины первой свежести. Свежесть бывает только одна, она же и последняя, как говорил ваш любимый автор.
Источник мысли - это организация накачивания сил или создания акта мысли, который потом сам породит - действительно!
– сам породит, потому что, конечно же, не мы породили то, что породится в пространстве резонанса. "В начале было Слово" - оно породило, и тогда мы узнали, что думаем или что знаем, что переживаем и что чувствуем.
Размышление одиннадцатое
Сегодня я начну с эпизода, которому вы были свидетелями, но, возможно, не придали ему значения. Я же отметил это про себя, но не мог остановиться, поскольку, удерживая нить рассуждения, спешил идти дальше. Проводя в прошлый раз аналогию между декартовской мыслью и античной философией, с одной стороны, а с другой стороны - философией XX в., я упоминал имена Витгенштейна и Рассела в связи с проблемой, которая мне казалась конгениальной у обоих философов, а именно - проблемой "вещей", "атомарных индивидов". И. держа в глубине сознания, но еще не сказав об этом, мысль о конгениальности проблематики Витгенштейна и Рассела, а также Гуссерля, я допустил "ляпсус лингве", настоящий, классический. Как будто взятый из учебного пособия по фрейдовской интерпретации психопатологии обыденной жизни и сновидений. Такие ляпсусы бывают редко: я хотел сказать - Рассел, а произнес - Рассерль. То есть соединил в одном "слове-чемодане" (такие слова называются словами-чемоданами) Гуссерля и Рассела. В данном случае для интерпретации случившегося едва ли нужно применять сложную психоаналитическую процедуру. Ясно, что я имел в виду - что и перед Расселом-Витгенштейном, и перед Гуссерлем стояла одна и та же проблема: проблема феномена.
Теперь я выражу это следующим образом. Предположим, что совершился какой-то акт мысли, который мы признаем в качестве акта, посредством которого была установлена истина. Я объяснял, что в каком-то смысле всякая философия, и в особенности философия Платона и Декарта, строится на одном внутреннем допущении: достаточно по-настоящему выполнить акт мысли, чтобы эта мысль была истинна. Мыслить мысль - значит тем самым мыслить то, что истинно. Если мы де-факто знаем, что совершилась мысль, и говорим об этом, то в рассказе о ней (в том числе и о собственном акте мысли) могут появляться любые теории, любые ее интерпретации, потому что в ореоле акта мысли, в его условиях, предпосылках, способе осуществления, держании его во времени - содержится все, что вообще можно сказать о нем. Я, например, пользовался словами "элемент", "феномен", проводил аналогии с античностью, с философией XX в., т.е. пользовался совершенно различными, казалось бы, и непохожими друг на друга интерпретативными терминами, хотя речь шла об одном и том же. А если бы мы спросили Декарта, каков его метод и как им совершается акт мысли, то он, конечно, сослался бы на свою теорию пропорций, как она изложена в "Началах философии", в "Рассуждении о методе" (с добавлением знаменитых четырех правил метода), и особенно в "Правилах для руководства ума". Повторяю, Декарт изложил бы одну теорию метода, мы же пользуемся другими методами и излагаем иначе, но в том, как мы излагаем, и в том, что говорим, - все равно содержится работа декартовской машины мышления.
Я напомнил вам это, чтобы закрепить следующий принципиальный момент. .Фактически я хотел сказать, что есть что-то, что существует в мышлении - в том числе в мышлении Декарта, - и мы это что-то не придумываем, но и для самого Декарта, и для нас оно оказывается самым темным и непроницаемым моментом мышления. То есть и в случае Декарта мы имеем дело с действием "естественного света" ума, его естественной силы, по отношению к которой Декарт не знает другого "естественного света", с точки зрения которого
И более того, в этом случае происходит еще одна интересная вещь. (Сейчас мне придется проделать масштабное, в культурно-историческом смысле, рассуждение, хотя, конечно, лучше бы этого избежать; как-то неловко высказывать суждения, содержащие претензию на чрезмерное обобщение.)
Вспомните, что я говорил о я-когито, которое есть одновременно элемент или участник того. что я называл метафизическим апостериори. В предыдущем размышлении я изложил эту идею, использовав понятие интуиции. Интуиция, сказал я, это осознание себя, своей активности в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint). Если воистину дано (т.е. в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, "как" дано, есть определенность и того, "что" дано, - последнее истинно определилось. Сторона произведенного (или "соединенного") в содержании и сознание "себя в связи с ней", себя как способного к "еще раз" мысли этого содержания, и есть то, что выявляет Декарт, опираясь на философский аппарат анализа сознания и действия. В любом акте мышления, познания, состояния сознания, волевого действия и страсти присутствует это невербальное ядро, которое и называется cogito. Поэтому и аппарат анализа сознательной жизни, описанный в терминах, обнаруживающих присутствие когитального "я", когитальной стороны сознания, называется когитальным аппаратом.
И вот, в этом внутреннем контексте у Декарта появляется очень странная фраза. Давая понять, что он будет заниматься теми же проблемами в метафизике. какими занимались античные философы, Декарт говорит: я буду этим заниматься, но иначе, потому что античными философами, т.е. Платоном и Аристотелем, эта работа проделывалась без оснований. Имеется в виду, что они рассуждали как бы наивно, не обосновывая каждый шаг своего рассуждения. Догматически. Очень странное утверждение, и эту странность нельзя приписать тому, что Декарт плохо читал древних: он их, конечно, знал, хотя и не был профессиональным историком философии. И к тому же известно, что Платон только и занимался проблемой начал и оснований, я уже не говорю об Аристотеле. Почему же Декарт заявляет, что они рассуждали наивно, без оснований? Оказывается, у него были на то свои причины. Дело в том, что он впервые фактически ввел аппарат контроля за шагами рассуждения и обоснования, ввел инстанцию, с которой их можно критически соотносить, а не просто утверждать, что, например, последним основанием мира является "воздух", "атомы и пустота" или "перводвигатель". Эта инстанция - когито. В каждом шаге рассуждения о мире (тем более если выявляются его начала и основания в античном смысле) мы должны реконструировать соответствующую этому (или эквивалентную, параллельную этому) проблему: как и при каких условиях происходит такое событие, что мир порождает субъекта, способного описать этот мир в терминах данного суждения. Или, другими словами, как организуется и реально, в качестве события в мире, случается не эмпирический, а когитальный субъект. Ведь существование состояния, в котором видится то, что по содержанию описывается философией (или физикой), не имеет тех же гарантий, которые лежат в содержании состояния; оно не задано и не является само собой разумеющимся. Когито Декарта есть фактически каждый раз реконструкция и указание на условие того состояния, в котором существует мир, о котором мы говорим так, как сказано и доказано в содержании. И это условие - единственное настоящее основание для Декарта, а не какой-либо особый предмет или "субстанция", натурально лежащая в основе мироздания. Речь идет не просто о началах, - скажем, о "вечном двигателе" Аристотеля. В этом смысле в античной философии все правильно, тут нечего подправлять. Но вот параллельного аппарата контроля в ней не было. И Декарт его вводит. И тем самым избегает натурализации онтологии и метафизики.
И сейчас я скажу то, что может вас, видимо, шокировать. А именно - как ни странно, у Декарта, в глубине его философии, в самих ее основах, впервые тайно скрестились два великих пути философии: в точке введения понятия "когито" как критической инстанции и ненатурального (несубстанционального) основания оснований реально пересеклись пути западной и восточной философии. Ибо в отличие от того способа построения философской теории, который практиковали греки, индийские философы прежде всего задавали вопрос: при каких условиях и как возможно состояние сознания? То есть восточную философию (как впоследствии и Декарта) интересовали условия того, как в мире случается организованный или собранный субъект. (Если бы меня вызвали в суд, я это утверждение мог бы доказать текстуально по сочинениям Декарта.) Но здесь важно помнить, что произошло в дальнейшем.
Дело в том, что этот собранный субъект - и понимание Декартом, что только благодаря собранному субъекту мы имеем возможность контроля и тем самым с основанием, а не просто догматически вводим утверждения, - этот субъект у самого Декарта составляет его собственную метафизику, т.е. то, как он сам мыслил. Мыслил же он впервые последовательно антидогматически и антинатуралистически. То есть когда он выражал мыслимое уже на уровне специальной теории познания, то последняя развивалась и излагалась им как рефлексивная теория. А при рефлексивном движении мысли и построении теории "естественный свет" не может в принципе получить выражения, потому что он-то как раз и непроницаем: он самый темный элемент мысли, подобен "черному солнцу". Свет Солнца вы видите, а внутрь заглянуть не можете - вы ослепли. Вы видите освещаемое Солнцем, но в Солнце заглянуть не можете. У такого философа, как Декарт, - великого философа, - всегда остаются следы или символы присутствия такого "черного солнца". Например, такими символами являются у него понятие "я", понятие Бога, понятие дискретности жизненного времени, эквивалентное символу смерти - нашей "раскоряченности" между двумя моментами времени, которые не сами по себе связаны, а мы должны их связать, и эту связь - надо держать! Все эти следы усилия у Декарта налицо. Но пришли картезианцы и другие философы и ученые и начали делить: это - метафизика Декарта, она нас не интересует, а вот эпистемологию его можно взять. И в результате возникла двойственность. С одной стороны, камень декартовский "я мыслю, я существую, я могу" - действительно упал в воду, и от него пошли круги, до сих пор нас качающие. Но с другой стороны, круги-то успокаиваются, и толща воды смыкается над упавшим камнем. Могу ли я сегодня сказать, что "я существую"? Таков ли мир, чтобы я вообще что-то "мог"? Ведь все нужно делать заново и сначала!