Размышления о Декарте
Шрифт:
Обратите внимание, оппонент в общем-то понимает сложность построения, но он смысла не видит в этой сложности. Далее: "Потому что разве это разные вещи - испуг, вызванный львом, наступающим на нас, и идея льва, и эффект (который эта идея порождает в сердце), приводящий к тому, что мы приводимся в животное движение, называемое бегством?.. В страхе нет никакой другой мысли, кроме той, которая сходна с вещью, которой боятся". Прямо в одной фразе, в зачатке здесь всё, вся проблема.
Итак, Гоббс и мы вместе с ним предполагаем, во-первых, что существуют "образы" (нарисованные в материи "картинки"), которые и есть суть "идеи", и, во-вторых, - и это самый главный здесь шаг - объяснение строится путем угадывания, т.е. внедрения своей мыслительной операции в объясняемое: что я подумал бы, если бы... В предмет объяснения перенесен гомункулус. Есть идея льва, есть "вид" льва и есть страх, который этот вид льва, находящийся во мне в качестве некоторой картины, вызывает. Что это?
– Это перенос своих сознательных, психических привычек в объясняемый предмет. И то же самое, кстати, мы видим в антропологии. Почему, например, дикарь выдумал божественные силы? Мы совершаем "гениальную операцию"; дикарь видел гром и молнию, он не понимал этого и заключил, что есть сверхъестественные силы. Против такого мышления и воюет Декарт. Он скажет: да это грязное, нечистое мышление! Не в моральном, конечно, а в буквальном смысле. Как же вы можете объяснять
Возьмем еще пример рассуждения из того же "третьего возражения" Гоббса. Естественно, что наш оппонент возражает против того, каким образом Декарт оперирует представлениями о Боге. Он пишет: "Вот почему сказать, что Бог независим, есть не что иное, как сказать, что Бог находится в числе вещей, относительно которых я не могу представить их происхождение". Вдумаемся в эти слова, потому что они настолько инкорпорированы в наших повседневных и мысленных привычках, что мы этого даже не замечаем, как не замечаем атмосферного давления. Что здесь сказано? О "вещах, происхождение которых я не могу вообразить"? Автор уже поставил себя на место человека, когда-то сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что он мог бы подумать о вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или будь это, как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым, а то - Божественным. И дальше Гоббс берет декартовское определение, в котором о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит возражение: "Я могу представить определенный образ творения на основе вещей, которые я видел, например, я видел, что человек рождается, и от малой, почти неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него сейчас (т.е. в его взрослом состоянии.
– М. М.), и мне кажется, ни у кого нет иной идеи для имени Творца". Гениально. Есть "картинка" (идея), и о ней можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто, что будет способом осознания картины вещей, которые, "родившись" маленькими, стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него так же в пространство объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и, ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и o.a. И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богом и всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей мысли. Где же тогда находятся "врожденные идеи", когда мы спим?
С точки зрения Декарта, для которого "дух" или "ум" есть (как он выражается в ответе Гассенди) - "принципиальная форма человека" и поэтому "не часть души, но вся душа, которая мыслит" , - именно это и запрещает рассматривать идеи (когда мы спим), что они малы, а когда просыпаемся, то они - большие. Принцип Декарта "душа мыслит всегда" действует как раз в противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из этого, спрашивает: куда же деваются наши "врожденные идеи", когда мы спим? В том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во-вторых, он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А способ его существования, как мы установили, - это тавтология. Если есть, то - есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания, указывающие, например, на слепого, - типа: как же быть с цветом, если слепой не имеет для него "картины", "копии"? Или - что он может подумать о цветах, которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет, скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет - не об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию, которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах палки или карандаша.
Но вернемся к "чувствам животных" (напомню, что чувства определены Декартом через мысль, т.е. сознание чувств). Мы говорим: животное плачет, волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и o.a. Так вот, это примерно то же самое, что с видением слепым цветов. Дикарь, например, прикидывает что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в его объяснении, казалось бы, спроецирована сознательная операция. Но Декарт спрашивает: на каком основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет, подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного только по цепочке физических проявлений его состояния, и все равно не найдем там "внутреннего". А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически отказываюсь допускать, что животное чувствует, переживает, волнуется, страдает. Отказываюсь - вопреки эмпирической видимости того, что можно назвать чувствами. Декарт говорит фактически следующее: это ваше частное дело, как вы относитесь к животным. Если животное есть часть вашего окружения, вашей жизни, то вы о нем вправе говорить, совершая антропоморфическую операцию, что, например, собака к вам привязалась, почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы утверждаем что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш язык построен таким образом, что допущение в нем такого рода догадок о внутреннем состоянии животных совершенно бессмысленно. Животные не плачут, не волнуются, не переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила различения субстанций (т.е. души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.
Только не упрекайте меня в жестокости, не воображайте, что я ненавижу животных и не люблю их. Не об этом идет речь. Так же как и в случае с догадками о тайных мыслях других людей, хотя мы знаем, что они есть. Но нельзя, строя знание, догадываться о состоянии животных, хотя мы, несомненно, знаем, что что-то в них происходит. Эти догадки должны быть запрещены. Потому что если вежливость на уровне отношений с людьми запрещает угадывать их внутренние тайные мысли и подвергать их анализу, то это же самое великодушие точно так же запрещает это и в отношении животных, с которыми в жизни мы, естественно, не должны дурно и жестоко обращаться. Хотя и не знаем (и не имеем права об этом рассуждать), есть ли у животных внутренние
Сделаем теперь вывод, который нам понадобится для анализа более конкретного представления Декарта о том, как устроена наша психологическая жизнь.
В анализе Декартом наших органов чувств, т.е. того, как устроены наши чувства или наша чувственность, есть два плана. Есть план "идей" или сознания, мысли, и есть план "физики". Оба эти плана Декарт четко отличает друг от друга. "Физикой" является показ того, как одни части располагаются относительно других таким образом, чтобы они могли взаимодействовать в движении. То есть части должны как бы оказаться в месте заданного расположения, и тогда можно вводить движение. Эти движения физические, причинные. Но есть еще "животные духи". Это уровень, который не прослеживается в виде анатомического локального различения, но он так же допустим, как в мире допустим свет - физическое действие, но расположенное на обоих концах своего луча одновременно. Действие в палке ведь тоже физическое состояние, расположенное на двух ее концах одинаково или мгновенно. Так и "животные духи" - состояние, связываемое с сознанием, вовсе не есть какая-нибудь умозаключающая инстанция внутри нашего тела. Оно характеризуется вне терминов каких-либо специальных ментальных "состояний". Это главный пункт. Иногда Декарт называет это просто надутием, а не духами, расширением, т.е. захватом одновременно нескольких точек пространства. Но во всех случаях "животные духи" - это "геометроподобное" состояние, что и позволяет говорить, что они движутся. Кстати, даже в нашей физиологии мы предполагаем какой-то уровень, отличный от уровня анатомической структуры наших органов и нервов, называемый условно "уровнем синапсов", или, выражаясь современным языком, - уровнем "полей". И здесь я хотел бы сделать одно замечание.
Имея в своем распоряжении дурную физиологическую психологию, мы обращаемся к Декарту, например к Декарту-физиологу, в надежде встретить у него нашу батардную психологию (и физиологию - тоже батардную), а находим физическую теорию. У Декарта физиология есть физика; речь идет о движении частей относительно друг друга, о расположении протяженностей, которые как бы пришли в соприкосновение или в место, где возможна между ними механика движений. Таким образом, мы находим у него грамотную физиологию, то бишь физику, а считаем, что нашли редукционистскую психологию. Такой вывод мы обычно делаем. Но во-первых, у него не редукционистская психология, у него физическая физиология. И во-вторых, он последовательно выдерживает тот уровень анализа, о котором я говорил. Прочитайте целиком четвертое, пятое и шестое рассуждения в его "Диоптрике". Я не могу сказать, что я перечитал всю психологическую литературу, существующую по проблеме психологии восприятия, и в частности зрительного восприятия, но какие-то стандартные вещи, которые считаются типичными, представительными для современной психологии, я прочитал. Так вот, по поводу картины, нарисованной Декартом, и картины, которая рисуется сейчас, я могу сказать только одно: Декарт не знал и тысячной доли того, что знают сейчас, но он прошел над бездной незнания. И прошел потому, что ввел строгое различение души и тела, и держался на луче этого различения, и поэтому не сбивался.
В наших органах чувств могут быть прочерчены более или менее совершенные образы предметов, рассуждает Декарт. Но поскольку восприятие есть нечто такое, о чем мы должны рассуждать, не требуя никаких образов, которые походили бы на объекты, представленные восприятием, то, скажем, большее или меньшее совершенство качества изображения не должно привлекаться в качестве аргумента. Потому что вопрос состоит только в том, в какой мере то, что прочерчено в органах чувств, может давать средства для души чувствовать различные качества объекта, к которому восприятие относится, а вовсе не в том, чтобы образ в себе был на предметы похож. Это опять операция выделения состояния (условно назовем его карандашным, палочным или световым), но уже как состояния сознания. Любые образы как бы палкой прощупаны. И Декарт, вводя далее понятие естественной геометрии (т.е. определенного рода знания, не являющегося внутренней ментальностью), говорит следующее; слепому, при непосредственной связи ощущаемого и ощущающего, совершенно нет необходимости думать о том, где находятся его руки (держащие палку), ему нет никакой необходимости локализовывать точку, в которой он держит эту палку. Думать об этом ему не нужно, точка прикосновения палки и точка в сознании связаны непосредственно, помимо его мысли об этом.
Дальше я не буду развивать эту тему декартовской естественной геометрии как тему геометрии ума, исключающей какой-либо его анализ путем интроспекции. Скажу лишь, что для характеристики состояния сознания Декарт вводит здесь еще и то, что он называет простым действием мысли, являющейся лишь "простым воображением". Он вводит воображение как нечто, что я назвал бы - характер декартовских описаний это позволяет - "телом различения". Вводит вполне физически. Скажем, расстояние мы измеряем не путем мыслительного акта (или акта сравнения), а сокращением глазного яблока. То есть конфигурацией "умного тела" глаза. Для этого не требуется никакого рассуждения, никакой рефлексии, ибо это дано самой природой. Это и есть действие мысли как "простого воображения". Поскольку в нас есть какая-то организация, называемая естественной геометрией, которая, будучи геометрией, в то же время не предполагает совершения рефлексивного акта мысли. И в анализе этого "тела" Декарт снова возвращается к постулату непосредственности сознания или неразделенности сущности и существования. Он пишет, что если мы видим "фигуру", то видим ее на основе совмещения как бы двух фактов: во-первых, у нас два глаза (т.е. две глазные оси), и, во-вторых, наш зрачок способен к сокращению. И этим "расположением", этой "фигурой" оцениваем расстояние. Оценка есть знание. Декарт употребляет в этой связи странное слово: opinion (мнение) -и в то же время это - тело, "тело различения". Или, другими словами, нечто, непосредственно различающее, или "различительное мнение". И это мнение, которое имеется относительно расположения различных частей тела, не нуждается ни в каком "сходстве" картин, нарисованных на сетчатке глаза.
Теперь, надеюсь, это будет последним пунктом рассуждения - я хотел бы эту тему завершить следующим образом. Скажем, мы видим дерево, или куб, или мексиканца, которого я рисовал, и предполагаем, что есть некоторое наглядное, чувственное проявление, например дерева, и есть дерево в мире, обозначенное и имеющее значения. Но где же оно находится, когда мы его видим? В нашей голове, в виде маленькой копии, составленной в свою очередь из чувственного материала нашего психического устройства? Хорошо, допустим, мы присвоили себе "дерево", оно в нашей голове. Но тогда - оно может быть одновременно и в другой голове, и в третьей, и в пятой? Сколько же их, этих деревьев? Но Декарт-то даже о сущности своей философии говорил, что она не есть еще какой-то предмет, помимо своих проявлений в тех или иных мыслях или конкретных экземпляров своего существования. Так и в нашем случае приходится думать, что "дерево" - одно. И оно там, где оно есть. Мы его видим там, где - дерево, и оно не раздваивается, не расчетверяется, не размиллионивается в миллионах зрачков и сознательных состояний - оно одно. Мы - в нем и во всех, кто его видит. Состояние не зависит от пространственных отношений и от разделения временных моментов.