РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

Жижек Славой

Что предлагает Маркс — это структура в прямом «структуралистском» смысле слова. Что есть структура? Не просто сложное соединение элементов — минимальное определение «структуры» состоит в том, что она включает (по меньшей мере) два уровня, так что «глубокая» структура смещается/ «мистифицируется» в поверхностной, «очевидной» структуре. Ссылка на знаменитый анализ Эмиля Бенвениста активного, пассивного и среднего залога глагола здесь очень кстати: настоящие противоположности не активны и пассивны (со средним залогом как посредником между двумя противоположностями), но активны и срединны (противоположны по оси включенности/исключенности субъекта в действие, осуществляемое глаголом) в то время как именно пассивная форма функционирует как третий термин, отрицающий общее основание двух первых [163] .Точно так же «глубокое» различие между постоянным и непостоянным капиталом трансформируется в «очевидное» различие между недвижимым и оборотным капиталом, а «прибавочная стоимость» трансформируется в «прибыль» и т. д.

163

См. Эмиль Бенвенист. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1972, С. 104114 (Глава VIII).

Различие между второй и третьей позицией лаконично сформулировано Постоуном: «Для Лукача пролетариат — субъект, что предполагает, что он должен реализовываться (что очень в духе Гегеля), тогда как

по Марксу, говорящему, что капитал есть субъект, цель заключалась бы в отмене субъекта, освобождении от него в целях избавления человечества от непрерывной динамики, его формирующей, а не в его реализации» [164] . Очевидным искушением здесь выступает стремление перенести переход со второй на третью позицию снова на Маркса, как переход от «Экономических рукописей» к «Капиталу»: в «Экономических рукописях» Маркс еще думал, что диалектика Гегеля представляет матрицу всего исторического развития от доисторического периода до капиталистического отчуждения и его «выделения» в коммунистическую революцию, тогда как во время написания «Капитала», ему стало ясно, что идеалистические мистификации гегельянской диалектики прекрасно отражают «метафизические тонкости и теологические ухищрения», составлявшие секрет «внутренней жизни» товара.

164

«Marx After Marxism: An interview with Moishe Postone,» Benjamin Blumberg and Pam Nogales, March 2008, available online at platypus1917.home.comcast.net/~platypus 1917/platypusreview_issue3_030608

Следующим искушением было бы сказать здесь: а почему не то и другое сразу? Почему нельзя прочитать вторую и третью позицию вместе? Если, как Маркс написал в «Экономических рукописях», капитал, капиталистическое отчуждение, в себе самом (то есть инвертированная форма) уже является желанным освобождением от власти, почему тогда нельзя сказать, что логика Гегеля, в себе самой, в истифицированной/инвертированной форме уже есть логика эмансипации?

Какая из этих трех позиций тогда является верной? Просто ли Маркс поверхностно «флиртовал» с диалектической терминологией Гегеля, опирался ли он на нее как на мистифицированную формулировку революционного процесса эмансипации или как идеалистическую формулировку самой логики капиталистического господства? Первым, что следует отметить, это то, что прочтение диалектики Гегеля как идеалистической формулировки логики капиталистического господства не является абсолютным: то, что с данной точки зрения, Гегель разворачивает — есть мистифицированное выражение мистификации, присущей обороту капитала, либо, говоря словами Лакана, его «объективно-социальной» фантазии. Выражаясь, возможно, отчасти наивным языком, для Маркса капитал является не «вполне» субъектом-субстанцией, воспроизводящей себя путем установления своих собственных предпосылок и т. д.; то, что данная гегельянская фантазия о самопорождающем воспроизведении капитала предает забвению, — это эксплуатация рабочих, то есть то, как круг самовоспроизведения капитала черпает энергию из внешнего источника (или скорее «оболочки») стоимости, то, как он паразитирует на рабочих.

Почему тогда сразу не перейти к описанию эксплуатации рабочих, зачем беспокоиться о фантазиях, поддерживающих функционирование капитала? Важнейшим для Маркса было включить в описание капитала этот промежуточный уровень «объективной фантазии», которая не является ни тем, как капитализм испытывается его субъектами (они — хорошие эмпирические номиналисты, незнакомые с «теологическими ухищрениями» капитала), ни «реальным положением вещей» (эксплуатация рабочих капиталом).

Возвращаясь к нашему вопросу о том, какая же из трех версий верна: существует еще одна (четвертая) неисследованная позиция — что если сместить акцент на Гегеля и задать простой вопрос: а какой именно Гегель выступает здесь в качестве ориентира? Не ссылаются ли Лукач и теоретики логики капитала на «идеалистически-субъективистское (псевдо) прочтение Гегеля, на стандартный образ Гегеля как «абсолютного идеалиста», утвердившего Дух в роли истинного агента истории, его субъекта-субстанции? С данной точки зрения «Капитал» может фактически оказаться новым воплощением гегельянского Духа, абстрактным монстром, который сам развивается и является своим собственным посредником, паразитирующим на деятельности реально существующих индивидов. Вот почему Лукач также остается крайне идеалистичным, когда предлагает просто заменить гегельянский Дух пролетариатом как субъект-объектом истории: Лукач здесь не вполне следует Гегелю, но является до- гегелевским идеалистом [165] . Есть большое искушение поговорить также об «идеалистической инверсии Гегеля» Марксом: в противоположность Гегелю, которому было хорошо известно, что сова Минервы вылетает лишь в сумерки, после факта, то есть после того, как Мысль следует за Бытием (вот почему для Гегеля не может быть научного проникновения в будущее общества), Маркс вновь утверждает примат Мысли: сова Минервы (немецкая созерцательная философия) должна быть заменена пением галльского петуха (французской революционной мыслью), заявляющего о пролетарской революции — в пролетарском революционном акте Мысль предшествует Бытию. Таким образом, Маркс видит в гегельянском мотиве совы Минервы указание на скрытый позитивизм гегельянской идеалистической спекуляции: Гегель оставляет реальность такой, какой она есть.

165

См. Георг Лукач. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера, 2003.

Ответ Гегеля таков, что задержка сознания не предполагает наличия какого-либо наивного объективизма, сознание не захвачено трансцендентным объективным процессом. Недоступным оказывается воздействие самого действия субъекта, его собственное вписывание в объективность. Конечно, мысль имманентна реальности и меняет ее, но не так, как полностью самоочевидное самосознание, не как Акт, осознающий свое воздействие. Гегельянец таким образом принимает идею Лукача о сознании как о том, что противостоит простому знанию об объекте: знание носит внешний характер по отношению к известному объекту, в то время как сознание само в себе «практично», являясь актом, который изменяет свой объект. (Как только рабочий начнет рассматривать себя как принадлежащего к рядам пролетариата, это изменит его реальность: он начнет поступать по-другому). Кто-то что-то делает, считает (объявляет себя) себя тем, кто это сделал и на основе этого заявления делает что-то новое — сам момент субъективной трансформации случается в момент заявления, не в момент поступка. Этот рефлексивный момент заявления означает, что каждое высказывание не только переносит определенное содержание, но одновременно передает то, как субъект относится к этому содержанию. Даже самые приземленные объекты и приземленная деятельность всегда содержат подобное декларативное измерение, формирующее идеологию повседневной жизни.

Что следовало бы добавить, так это то, что само самосознание является бессознательным: мы не осознаем факт нашего самосознания. Если когда и существовал критик фетишизма как следствия чарующих и ослепляющих «лейтмотивов», то им был Адорно: в своем исчерпывающем и потрясающем анализе Вагнера он пытается продемонстрировать то, как вагнеровские лейтмотивы служат в качестве фетишизированных элементов простого узнавания, таким образом формируя определенный тип внутренне-структурного превращения его музыки в товар… [166] — как тогда можно не восхищаться высочайшей иронией, когда удается установить следы той же самой фетишизации в трудах самого Адорно? Множество из

его провокативных острот-высказываний фактически обнаруживают глубокое понимание ключевых вопросов (вспомним его фразу: «ничто так не верно в психоанализе, как его преувеличения»); однако, чаще, чем поклонники Адорно готовы были бы это признать, Адорно попадает в его собственную игру и влюбляется в свою собственную способность производить ослепительно «эффективные» парадоксальные остроты в ущерб теоретической содержательности (вспомним знаменитую строчку из «Диалектики Просвещения» о том, как идеологическое манипулирование Голливуда социальной реальностью реализует кантовскую идею трансцендентального формирования реальности). В подобных случаях ослепляющий «эффект» неожиданного короткого замыкания (в данном случае: между голливудским кино и онтологией Канта), по существу, оставляет в тени имманентную теоретическую линию аргументации, и блестящий парадокс работает в точности как вагнеровский лейтмотив, согласно Адорно: вместо того чтобы служить узловой точкой в сложной сети структурных взаимосвязей, он порождает идиотическое удовольствие от фокусирования внимания на самом себе. Это неумышленная саморефлексивность — есть то, что Адорно, без сомнений, не осознавал: его критика вагнеровских лейтмотивов была аллегорической критикой его собственного труда. Не показателен ли этот пример бессознательной рефлексивности мышления? Критикуя своего оппонента Вагнера, Адорно фактически разворачивал критическую аллегорию в адрес своего собственного труда — или, выражаясь языком гегельянцев, истина его отношения к Другому носит самоопределяющий характер.

166

Cм. Theodor W. Adorno, In Search of Wagner, London: Verso Books 2005.? Опустошение (древнегреч.), христианский богословский термин, обозначающий самоуничижение Христа как Бога через его вочеловечивание и принятие смерти на кресте. — Прим. ред.

Здесь перед нами предстает другой, более «материалистичный» Гегель, для которого примирение между субъектом и субстанцией не означает, что субъект «проглатывает» свою субстанцию, интериоризируя ее как подчиненный себе момент. Примирение скорее достигает гораздо более скромного совпадения или удвоения двух типов отделения: субъект должен распознать в своем отчуждении от Субстанции отделение Субстанции от себя. Это частичное совпадение — то, что не хватает Фейербахово-Марксовой логике разотчуждения, в котором субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя как активного агента, который сам устанавливает то, что ему кажется его субстанциональной предпосылкой. С точки зрения религии это частичное совпадение должно доходить до непосредственного присвоения Бога человечеством: тайна Бога есть человек. «Бог» — не что иное как субстанциализированная версия человеческой коллективной деятельности и т. д. Чего в данном случае недостает, с точки зрения теологии, так это развития двойного кенозиса? формирующего саму суть Христианства: самоотчуждение Бога пересекается с отчуждением от Бога человеческого индивида, который ощущает себя одиноким в безбожном мире, заброшенном Богом, который пребывает в некотором недоступном трансцендентном мире.

Этот двойной кенозис есть то, что типичный марксистский критик религии как самоотчуждения человечества упускает: «современная философия не имела бы своего собственного субъекта, если бы не божественная жертва» [167] .

Ведь для того чтобы появилась субъективность — не просто как эпифеномен, сопутствующее явление глобального субстанционального онтологического порядка, но как основа для самой Субстанции, разделение, негативность, обособление, самоотчуждение должны считаться чем-то, что имеет место в самом сердцевине божественной Субстанции, то есть движение от Субстанции к Субъекту должно случиться в самом Боге. Говоря вкратце, отчуждение человека от Бога (факт, что Бог является ему как недоступная вещь-в-себе, как чистое трансцендентное иное) должно совпадать с отчуждением Бога от себя самого (самым пронзительным выражением чего, конечно, являются слова Христа на кресте «Отче, отче, для чего ты меня оставил?»): конечное человеческое «сознание только представляет Бога, поскольку Бог пред-ставляет себя; сознание происходит лишь на дистанции от Бога, поскольку Бог дистанцируется от себя самого» [168] .

167

Op.cit., p. 111

168

Op.cit., p. 112.

Вот почему стандартная марксистская философия колеблется между онтологией «диалектического материализма», сводящего человеческую субъективность к определенной онтологической сфере (не удивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», также называл марксизм «динамическим спинозизмом»), и философией праксиса, которая начиная с молодого Лукача, берет за отправную точку и свой горизонт коллективную субъективность, которая полагает/опосредует любую объективность, и таким образом неспособна допустить, что происходит от субстанционального порядка, онтологического «Большого взрыва», давшего ей начало.

В гегелевском «примирении» между Субъектом и Субстанцией нет абсолютного Субъекта, который в полной самоочевидности присваивает/интернализирует все объективное субстанциональное содержание. Но «примирение» также не означает (как это имеет место в линии германского идеализма от Гёльдерлина до Шеллинга), что субъект должен отречься от своей hybris? [169] , когда воспринимает себя как ось мира, и признать как основополагающее «децентрирование» свою зависимость от определенного первоначального глубинного Абсолюта, который располагается по ту сторону или ниже субъект-объектного разделения, а также субъективного концептуального понимания. Субъект не является своим собственным истоком: Гегель решительно отвергает фихтеанское понятие абсолютного я, которое устанавливает себя и есть не что иное как чистая активность этого самополагания. Но субъект также не просто вторичное случайное следствие некой досубъективной субстанциональной реальности: нет субстанционального Бытия, к которому субъект может вернуться, всеохватного органического Порядка Бытия, в котором субъект должен найти свое место. «Примирение» между субъектом и субстанцией означает признание радикального недостатка любого твердого основания: субъект не является своим собственным началом, он вторичен, зависим от его субстанциональных предпосылок; но эти предпосылки также не имеют своей собственной субстанциональной устойчивости, но всегда устанавливаются ретроактивно. Таким образом, единственным «абсолютом» является сам процесс: То, что «истина есть целое», означает, что мы не должны смотреть на процесс как на самоманифестацию лишения изначального бытия. Мы также не должны смотреть на него лишь как на восхождение к более высокому. Процесс уже является высочайшим. /…/ Субъект для Гегеля является /…/ не чем иным как активным отношением / с самим собой. В субъекте нет ничего лежащего в его основе, ничего предшествующего его самосоотнесенности, есть только самоотнесенность. По этой причине существует лишь процесс и ничего за его пределами. Философские и метафорические модели, такие как «эманация» (неоплатонизм) или «экспрессия» (Спинозизм) представляют взаимоотношения между бесконечным и конечным таким образом, что невозможно охарактеризовать, в чем же состоит процесс (самоманифестации)» [170] .

169

Спесь, высокомерие (древнегреч.) — Прим. ред.

170

Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, Cambridge (Ma): Harvard University Press 2008, p. 289–290.