РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
Шрифт:
Иными словами, в ряду четырех антагонизмов противостояние исключенных и включенных является ключевым: если его нет, все остальные антагонизмы утрачивают свой гибельный характер и остроту. Экология оборачивается проблемой устойчивого развития, проблема интеллектуальной собственности — сложной юридической задачей, биогенетика становится этической проблемой. Человек может искренне бороться за экологию, отстаивать более широкое применение понятия интеллектуальной собственности, выступать против копирования генов, не сталкиваясь при этом с антагонизмом между включенными и исключенными; более того, некоторые из этих проблем могут рассматриваться с точки зрения опасности, которую несут включенным исключенные из общества. В таких случаях не бывает настоящей универсальности, налицо лишь «частная» озабоченность в кантианском смысле этого термина. Такие корпорации, как «Хоул фудс» или «Старбакс», по-прежнему пользуются поддержкой либералов, даже несмотря на то, что они участвуют в антипрофсоюзной деятельности. Секрет здесь в том, что они сбывают свою продукцию по прогрессивной схеме: кто-то покупает кофе из кофейных бобов, приобретенных по ценам выше свободных рыночных, кто-то пользуется гибридным транспортом, кто-то покупает товары, производимые компаниями, которые предоставляют значительные льготы своим клиентам (в соответствии с стандартами
Существует и еще одно ключевое различие между тремя первыми антагонизмами и четвертым: первые три прямо затрагивают вопросы экономического, антропологического, даже физического выживания человечества, тогда как четвертый в конечном счете относится к проблеме справедливости. Если человечество не разрешит свои экологические проблемы, то все мы, возможно, исчезнем с лица Земли, однако нетрудно представить себе общество, в котором первые три антагонизма разрешаются при помощи авторитарных мер, тогда как существующие социальные иерархии, разграничения и способы изоляции не только сохраняются, но даже крепнут. Если воспользоваться терминологией Лакана, перед нами пропасть, отделяющая ряд обычных означающих (S2) от Господствующего Означающего (S1), то есть налицо борьба за гегемонию: какая из сторон антагонизма между включенными и исключенными «гегемонизирует» остальные три антагонизма? Теперь уже нельзя опираться на старую марксистскую логику «исторической необходимости», согласно которой первые три проблемы могут разрешиться только в том случае, если одной из сторон удастся победить в ключевой «классовой» борьбе включенных и исключенных: «только преодоление классовых различий может по- настоящему разрешить наши экологические трудности» и т. п. Все четыре антагонизма объединяет один общий фактор: процесс пролетаризации, сведение человека как активного деятеля к субъекту, лишенному субстанции. Однако пролетаризация действует по-иному: в первых трех случаях она лишает субъекта его субстанционального содержания, тогда как в четвертом она служит формальным фактором изгнания его из социально-политического пространства.
Жизненно важно отстаивать коммунистически-эгалитарную освободительную Идею, и отстаивать именно в ее точной марксистской трактовке: есть социальные группы, которые, в силу того, что у них нет определенного места в «частном» порядке социальной иерархии, прямо выступают за универсальность. Они представляют собой то, что Рансьер назвал «частью без части» в социальном теле. Всякая действительно освободительная политика порождается коротким замыканием, возникающим между универсальностью «публичного использования разума» и универсальностью «части без части». Этот тезис уже был ядром коммунистической мечты молодого Маркса: соединить универсальность философии с универсальностью пролетариата. Еще в Древней Греции система, в которой происходит вхождение исключенных в социально-политическое пространство, получила имя: демократия. Сегодня вопрос стоит следующим образом: по-прежнему ли имя «демократия» пригодно для обозначения этого эгалитарного взрыва? Вот две крайности: быстрый отказ от демократии как от чисто иллюзорной видимости своей противоположности (классового господства), другие уверены, что та демократия, которую мы имеем, реально-существующая демократия есть искажение истинной демократии — в соответствии со знаменитым ответом Ганди на вопрос британского журналиста о демократии: «Хорошая идея. Наверное, мы должны попробовать и испытать ее!» Очевидно, что дискуссия, которая ведется между этими крайними точками зрения, чересчур абстрактна: нам необходимо ввести критерий для определения того, как демократия соотносится с измерением универсальности, воплощенным в исключенных.
Те либералы, кто признает существование проблем, связанных людьми, исключенными из социо-политического процесса, объявляют своей целью включение в общество тех, чьи голоса не слышны. Должны быть выслушаны все точки зрения, учтены все интересы, каждому члену общества гарантированы гражданские права, любой образ жизни, все культуры, все практики должны пользоваться уважением и т. п. Навязчивой идеей демократии этого рода является защита прав всевозможных меньшинств — культурных, религиозных, сексуальных и т. д. Формула демократии такова: терпеливые переговоры и компромисс. Здесь утрачивается пролетарская позиция, позиция универсальности, воплощаемая в исключенных. Поэтому при более пристальном рассмотрении выясняется, что борьба либералов за включение обездоленных в социальные процессы — это не то, что делает, допустим, Чавес в Венесуэле: он не включает обездоленных в ранее существовавшие либерально-демократические формы; напротив, он делает их, «исключенных» обитателей фавел, своей базой, реорганизует политическое пространство и формирует организации таким образом, чтобы они «подходили» обездоленным. Разница между «буржуазной демократией» и «диктатурой пролетариата» может показаться абстрактной, однако она принципиальна.
Столетие назад Вильфредо Парето впервые сформулировал так называемый «закон 80/20» общественной (и не только) жизни: 80 % земли принадлежит 20 % населения, 80 % прибылей создаются 20 % работников, на 80 % решений затрачивается 20 % времени совещаний, 80 % соединений во Всемирной паутине отсылают к 20 % веб-страниц, 80 % бобов добывается из 20 % стручков… Как явствует из подсчетов некоторых аналитиков и экономистов, нынешний бурный рост экономического производства вплотную подводит нас к конечному следствию этого закона: формирующаяся мировая экономика должна привести к положению, при котором для выполнения всей необходимой работы потребуется всего 20 % рабочей силы, а 80 % людей окажутся не у дел, то есть бесполезными, потенциальными безработными… А когда эта тенденция достигнет своего пика, не будет ли разумно привести ее к самоотрицанию: не является ли система, в которой 80 % населения оказывается не у дел и не приносит пользы, сама по себе неадекватной и бесполезной?
Однажды Тони Негри давал интервью, прогуливаясь по окраине Венеции. Камера журналиста зафиксировала, как он проходил мимо цепочки рабочих, выставивших пикет у текстильной фабрики, протестуя против ее закрытия, и пренебрежительно заметил: «Посмотрите на них! Они и не знают, что уже мертвы!» По мнению Негри, эти рабочие отстаивали все, что есть неправильного в традиционном тред-юнионистском социализме: сосредоточенный на корпоративных трудовых гарантиях социализм демонстрирует свою безнадежную устарелость на фоне динамики «постмодернистского» капитализма, в котором доминирует интеллектуальный труд. Вместо
Но как насчет противоположной позиции? Поскольку динамика нового капитализма ведет к тому, что доля ненужных работников неуклонно растет (по некоторым оценкам, в долгосрочной перспективе современный капитализм будет нуждаться не более чем в 20 % имеющейся рабочей силы), нельзя будет воссоединения всем «живым мертвецам» глобального капитализма, всем тем, кто оказался лишним, ненужным, неспособным адаптироваться к новым условиям? Конечно, речь здесь идет о том, что возможно прямое короткое замыкание между обломками истории и ее, истории, наиболее прогрессивными аспектами.
Это заключение приводит нас к следующему элементарному определению коммунизма: в отличие от социализма, коммунизм обращен к сингулярной универсальности, к прямой связи между сингулярным и универсальными, отставляя при этом в стороне частные определения. Когда апостол Павел говорит, что для христианина «нет уже ни Иудея, ни язычника; ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского», он утверждает тем самым, что этнические корни, национальная идентичность и т. п. не суть категории истины, или, если прибегнуть к точной формулировке Канта, когда мы размышляем о наших этнических корнях, мы заняты частным использованием разума, ограниченным произвольными догматическими предпосылками, то есть действуем как «незрелые» индивиды, а не как свободные люди, полагающиеся на универсальное измерение разума. Мало кто обращал внимание на противоположность между Рорти и Кантом в отношения различия между публичным и приватным, но эта противоположность имеет важное значение. С точки зрения Рорти, великого либерала современности (если такие, впрочем, вообще имеются в природе), приватное — это пространство наших идиосинкразий, где бал правят креативные способности и необузданное воображение, а моральные резоны (практически) бездействуют. Публичное же — пространство социального взаимодействия, где нам, чтобы не причинять другим неудобств и боли, следует повиноваться правилам. Иными словами, приватное — сфера иронии, публичное — сфера солидарности. Для Канта, между тем, за публичным пространством «всемирного гражданского общества» стоит парадокс универсальной сингулярности парадокс единичного субъекта, который, минуя посредничество частного, через своего рода короткое замыкание напрямую подключается к Универсальному. Именно такой смысл Кант, в знаменитых строках из статьи «Что такое Просвещение?», вкладывает в термин «публичное» в противоположность «приватному». «Приватное» — это не та или иная индивидуальность в противоположность общественным связям, но сам коммунально-институциональный порядок той или иной личной идентификации, тогда как «публичное» есть транснациональная универсальность действия того или иного Разума. Парадокс стоящей за этим формулы «Думай свободно, но повинуйся!» (конечно, она порождает серию отдельных проблем, поскольку также опирается на различия между «перформативным» уровнем социальной власти и уровнем свободного мышления, где перформативность подвешена) состоит, таким образом, в том, что человек участвует в универсальном измерении «публичной» сферы именно как единичный индивид, извлеченный из своей сущностной коммунальной идентификации или даже противопоставленный ей. По-настоящему универсален он только тогда, когда, в промежутках и зазорах коммунальных идентичностей, радикально единичен. Канта здесь следует читать как критика Рорти. Понимая под публичным пространством ничем не ограниченное, вольное действие Разума, он утверждает измерение освобождающей универсальности, которая лежит за пределами социальной идентичности индивида, его места в порядке (социального) бытия. У Рорти это измерение отсутствует.
Пространство единичной универсальности — это то, что в христианстве называют Святым Духом, пространство коллектива верующих, вычтенное из поля органических сообществ, частных жизненных миров («нет уже ни Иудея, ни язычника»). Следовательно, разве не получается, что кантовская фраза «Думайте свободно, но повинуйтесь!» есть новая вариация на тему заповеди Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»? «Отдавайте кесарево кесарю», то есть почтение и повиновение в конкретном жизненном мире своего сообщества, а «Божие Богу» — участие в универсальном пространстве сообщества верующих; религиозное сообщество в понимании Павла — это прообраз кантовского «всемирного гражданского общества». Область, относящаяся к государственной власти, также оказывается в своем роде «частной», а именно в специфическом кантовском смысле «частного использования Разума» в государственных и идеологических институтах.
В своей поздней работе «Спор факультетов» Кант, продолжая рассуждения в этом направлении, обратился к простому по форме, но трудному вопросу: есть ли подлинный прогресс в истории? (Философ имел в виду не только техническое развитие, но еще и этический прогресс в области свободы.) Он признавал, что реальная история запутана и не предоставляет в наше распоряжение однозначных свидетельств. Действительно, стоит вспомнить, что XX век был веком не только небывалого расцвета демократии и благосостояния, но также и веком Холокоста и ГУЛАГа… И все-таки Кант пришел к заключению, что, хотя наличие прогресса доказать нельзя, в истории можно различить признаки того, что он возможен. Кант считал Французскую революцию таким признаком, указывающим на возможность прихода свободы. Совершилось нечто немыслимое дотоле: целый народ бесстрашно заявил о свободе и равенстве граждан. Еще более важным Кант считал то, что реальность — зачастую кровавая — событий, происходивших на улицах Парижа, встретила глубокое сочувствие наблюдателей всей Европы: Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве [227] .
227
Иммануил Кант, Сочинения: В 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994, С. 102.