Религиозная антропология. Учебное пособие

Ермишина Ксения Борисовна

12. Постепенно формировалось новое понятие о личности, достигшее в раннехристианский период яркого выражения у блж. Аврелия Августина и противоположное языческому представлению о гордом, самоутверждающемся, независимом индивиде. Центр новой личности – кающееся, умиленное, милостивое сердце. В восточных традициях умиление и сострадание растворяло человека в Природе, поскольку главным объектом сострадания часто выступала сама тварь, из чего следовали принципы непричинения вреда всему живому (джайнизм, кришнаизм, во многом индуизм). Сострадание человеку как падшему существу и Образу Божьему, которого ожидают в Небесном Царстве, есть новая идея не только для Древнего Востока, но и для тогдашнего языческого Запада, где идея сострадания связывалась скорее с понятием о слабоволии. Сострадание как высшее выражение волевой позиции в отношении к человеку – это новая идея, принесенная христианством.

13. Одним

из самых ярких антропологических нововведений христианства стало утверждение богоподобной свободы человека. Для тогдашней ситуации это была в первую очередь свобода от судьбы, предопределения, религиозных суеверий, связанных с практиками гаданий и астрологии. Человеку дана возможность выбрать путь жизни или путь смерти – жизни по Богу или жизни по плоти. Именно свободу человека от мира (гадания по звездам, приметы и т. д.) отстаивало христианство перед язычеством, подчиняющим его космическим закономерностям и нивелирующим его богоподобную личность.

Христианство с первых же шагов осознало себя носителем принципиально новой системы этики, нового понимания Бога и человека. Оригинальность Нового Завета ярко осознавалась христианами, что вызывало восторженное и острейшее переживание эсхатологического измерения времени (см., например, Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова (1 Ин 2. 18): «Дети! последнее время…»). Важнейшим откровением о Боге стало представление, что Бог есть любовь, а к человеку обращен призыв уподобления такому Богу. Идеал любви к человеку был важнейшим призывом и одновременно исторической задачей, определившей христианскую культуру.

Литература

1. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997.

2. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2003.

3. Афинагор. О воскресении мертвых // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

4. Афинагор. Прошение о христианах // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

5. Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов Церкви. М., 1995.

6. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 1995.

7. Лега В. П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики. М., 2002.

8. Мансуров С., свящ. Очерки из истории Церкви. М., 1994.

9. Марин. Прокл, или О счастье // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

10. Марк Минуций Феликс. Октавий // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

11. Плотин. Эннеады // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

12. Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

13. Порфирий. Жизнь Плотина // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

14. Скворцов К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). Киев, 2003.

15. Татиан. Против эллинов // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

16. Энциклопедия для детей. Религии мира. М., 2001. Т. 6. Ч. 1: Верования древности.

Глава 5. Различия православной, католической и протестантской антропологии

Различия в учениях о человеке, которые характерны для трех самых многочисленных христианских конфессий (православие, католичество, протестантизм), в современном богословии исследованы еще недостаточно. Чаще всего в литературе обсуждаются отличия экклесиологического характера между католичеством и православием [16] . Говоря о различиях между православным вероучением и протестантизмом обсуждают практики благочестия, отношения к таинствам и другие проблемы церковных обычаев и вероучительных определений [17] . Между тем расхождения между тремя конфессиями весьма значительны, различия в догматике и даже в культе (богослужебной культуре) зависят от понимания центральных идей – сущности и бытия Бога, сущности и цели создания человека. Различия теологического характера очевидны: у католиков за счет введения в Символ веры вставки Filioque (и от Сына) Сущность Божия оказывается превалирующей над Ипостасями, началами Персональными: «…западная

мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путем противоположным – от трех Лиц к единой природе» [8, 131], в результате чего Ипостасные свойства растворяются в Божественной сущности. В Троицу вносятся признаки субординационизма, поскольку Бог Дух Святой исходит как от Отца, так и от Сына, согласно Filioque, т. е. Он получает не самостоятельное бытие, но зависимое от Отца и от Сына, чем нарушается с точки зрения восточнохристианского восприятия внутритроические отношения абсолютного равенства (равночестности) и любви. Для восточной теологии Бог Отец есть единый исток Божественного Бытия и начало единства Святой Троицы. От Отца превечно рождается Бог Сын и исходит Бог Дух Святой. В католическом толковании ипостасные свойства становятся модусами, а Бог Дух Святой приобретает признаки логической связки между Лицами Отца и Сына.

16

См., например: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2007.

17

См.: Кураев А., диакон. Протестантам о православии. Клин, 2006.

Второе фундаментальное отличие состоит в том, что, согласно официальной концепции томизма, Бог есть Существо простое или чистый акт бытия, соответственно Его энергии, направленные к миру и человеку, признаются тварными, в то время как богословская мысль Востока признаёт энергии Божии нетварными, но непостижимо отличными от сущности Бога. Православное богословие различает сущность, три ипостаси и нетварную энергию, исходящую, но не отделяющуюся от божественной природы. Католическое понимание бытия Бога близко философскому, для которого «…концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога: здесь Бог Своей сущностью как бы ограничен» [8, 145]. Эти два наиболее ярких отличия богословского характера довольно ясно осознаны и подробно изучены в XX в. [18] В предшествующие столетия самыми значительными отличиями в конфессиях выступали догмат о непогрешимости римского папы, мариология и практики благочестия. Логично предположить, что столь яркие отличия в понимании сущности Бога должны иметь следствием разницу подходов и к проблемам антропологии: различие в догматах придает «различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами – порождает иную духовную жизнь» [8, 107], иное понимание сущности человека.

18

См., например, интересную попытку философско-богословского анализа Filioque и католической мистики в книге: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 877–890.

Различны авторитетные источники, откуда черпают знания о человеке на христианском Западе и Востоке. В православии это Ветхий и Новый Завет, святоотеческая литература, по преимуществу отцов-аскетов, живших в Сирии, Газе, Палестине и Египте, и святых отцов, осуществивших богословский синтез (прп. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник, свт. Григорий Палама). Источниками для католической традиции являются Ветхий и Новый Завет, учение блж. Аврелия Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, энциклики пап Пия XII и Павла II, деяния Соборов, в том числе Флорентийского (1442), Латеранского (1512–1517), I Ватиканского (1864) и II Ватиканского (1962–1965). Кроме того, католическая антропология подверглась влиянию различных популярных философских и научных концепций (в том числе теории эволюции), частично усваивая или отвергая эти концепции как противоречащие или соответствующие доктрине католицизма. Текучесть, аморфность католической антропологии зависела от того, что отсутствовала единая святоотеческая концепция, имеющая незыблемый авторитет.

До раскола Церквей (1054) различия в антропологических концепциях имели место, но не были осознаны и сформулированы. Необходимо помнить, что речь в данном случае идет именно о теологии, а не о практической церковной жизни, о чем писал прот. Георгий Флоровский: «…вера Западной церкви далеко не исчерпывается западным “богословием”. Я думаю, что по вере католичество более православно, чем в его школьном (или метафизическом) богословии» [13, 81]. Это краткое замечание позволяет осознать не только отличия (несомненно яркие и очевидные), но и найти основы для диалога с носителями католической религиозности, принадлежащими к западной духовной традиции – исторически, интеллектуально и религиозно-психологически.