Религиозная память крестьянства в XX–XXI веках в селах Черноземья России
Шрифт:
Хальбвакс же отмечает, что ребенок не обладает в полной мере социально-психологическим опытом и может воспринимать окружающую его действительность и события вне регламентированных обществом правил, поэтому и интерес ребенка к новому неиссякаем и воображение безгранично, но и принимает он информацию фактами соразмерно его восприятию событий. «В сознании у ребенка есть свои рамки, привычки, образцы и переживания, иные, чем у взрослого, но без которых он не понимал бы читаемого, во всяком случае, не понимал бы в нем того, что может быть сведено к доступным ему знаниям» [33] . При этом важно отметить, что, даже имея привычки, образы, которые диктует окружение ребенка, юный индивидуум трактует их для себя, исходя из собственного образа мышления и мнения значимых близких. У ребенка более узкие рамки, и, например, покидая дом, он грустит больше, чем взрослый, так как ему придется формировать новые рамки и он оставляет привычные пространства и знакомых ему людей, формирующих его сознание. Мы можем говорить о различных видах рамок, способных составлять комплекс разных рамок человека, которые, переплетаясь, составляют комплекс воспоминаний предшествующих событий и состояний, опираясь на предыдущий опыт активностей и состояний: «…рамка и события тождественны по природе: события суть воспоминания… сама рамка состоит из воспоминаний» [34] .
33
Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. С. 123.
34
Там
В нашем случае семья и есть та самая рамка, которая формирует и память, и мышление ребенка на долгие годы вперед. При этом не только память, но и традиция, обычаи, мировоззрение человека часто формируются именно в детстве. И, проживая свою жизнь, человек чаще всего опирается на те представления, которые были ему даны близкими в самом начале его жизни. Последующее образование, участие в различных социальных группах и собственные желания корректируются с течением времени, но часто человек будет опираться, особенно в сложных ситуациях, на опыт и традиционные алгоритмы, которые он получил в семье.
Хальбвакс писал, что, взрослея, человек становится участником нескольких социальных групп, вбирая в себя представления данных сообществ: «…конечно, можно участвовать в жизни света лишь наполовину или же внешне. Но в таком случае мы играем сразу две роли, и поскольку мы входим в общество, постольку мы соглашаемся и помнить вместе с ним» [35] . Также ученый достаточно подробно описывает психологическую сторону памяти ребенка и старика, их механики запоминаний и обращения к прошлому.
35
Там же.
По мнению Хальбвакса, старик интересуется прошлым гораздо активнее, нежели взрослый: «В первобытных племенах старики служат хранителями традиций – не только потому, что они усвоили их раньше, чем другие, но, вероятно, и потому, что они одни располагают необходимым досугом, чтобы фиксировать их детали в ходе бесед с другими стариками и преподавать их молодежи при инициации. В наших обществах старика также уважают в силу того, что, прожив долгую жизнь, он накопил много опыта и хранит в себе много воспоминаний. Как же в таких условиях пожилым людям не интересоваться живо этим прошлым – общим сокровищем, хранителями которого они сделались, – и не стараться добросовестно выполнять эту функцию, дающую им единственный авторитет, на какой они могут теперь претендовать? Итак, говоря кратко, старики не потому обращаются к прошлому больше зрелых людей, что в их возрасте на человека как-то наплывают воспоминания: у них не больше воспоминаний о детстве, чем было в зрелом возрасте; но они чувствуют, что в обществе им теперь не остается ничего лучшего, чем воссоздавать прошлое, используя все те средства, которыми они всегда располагали, но которые им раньше было некогда и неохота употреблять с этой целью» [36] .
36
Там же. С. 143.
Рамки семейной памяти позволяют нам реконструировать свои воспоминания и после их исчезновения, но при этом они являются общими для всех членов группы: «…семейные воспоминания походят друг на друга тем, что относятся к одной и той же семье. Но они и различаются во многих аспектах. В данном случае сходство – просто знак общности интересов и мыслей. Такие воспоминания можно одновременно вызывать в памяти не потому, что они походят друг на друга; скорее они походят друг на друга потому, что одна и та же группа заинтересована в них и способна одновременно вызывать их в памяти» [37] . Дюркгейм также отмечает, что не важен способ присоединения к семье «по рождению, через брак или иначе», – место в семье определяется правилами, традициями и обычаями, которые существовали и поддерживались ранее, при этом он отмечает, что «следует решительно отличать от семьи близость людей, связанных физиологическими узами, откуда проистекают индивидуально-психологические чувства, встречающиеся и у животных» [38] . Также ученый рассматривает чувство родства, которое может зародиться только в семье и поддерживается только данным узким социумом: «…так же обстоит дело и с семейными отношениями, устанавливающимися между супругами. В античности брак никогда не был просто освящением близости, основанной на взаимном чувстве. В Греции или Риме девушка, вступая в новую семью, должна была принять ее культ и традиции. В наших обществах ни мужчина, ни женщина до свадьбы как следует не знают, в каких отношениях они окажутся и какого рода идеи и чувства им придется усвоить в силу того, что они создают новую семью. В их индивидуальном прошлом ничто не помогает им это предвидеть. Даже после свадьбы ни один из них не сможет научить другого тому, чего он и сам, как ему кажется, не знает на сей счет. Но оба они будут подчиняться традиционным правилам, бессознательно выученным в своих семьях, так же как вслед за ними эти правила будут учить их дети. Именно так, сами о том не догадываясь, мы знаем все необходимое для действий в любой семейной ситуации, в какую могут поставить нас обстоятельства» [39] . И религия в этом вопросе играет важную роль. Религиозные практики часто являются тем самым звеном, которое помогает «предвидеть» как минимум общепринятые правила и традиции поведения определенной социальной группы и понимать особенности внутрисемейных отношений, а также позволяют нескольким поколениям образовывать общие «рамки» для создания совместных воспоминаний и последующих действий, которые в комплексе могут формировать мировоззрение человека. При этом, изучая религиозность современного европейского общества, французская исследовательница Даниэль Эрвье-Леже говорит, что сегодня наблюдается ослабление семейных структур религиозной преемственности, которые прежде с ранних лет давали человеку право на обладание неким символическим багажом, какой он наследовал от предыдущих поколений и должен был передать потомкам. Ученый утверждает, что религиозная идентичность уже не переходит по наследству, по крайней мере это происходит все реже и реже, и объясняет этот разрыв в преемственности результатом целого ряда факторов, бывших частью процесса секуляризации [40] .
37
Там же.
38
Там же. С. 187.
39
Там же. С. 188.
40
Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 254–268.
Религиозная память
Термин «религиозная память» впервые упоминается Хальбваксом в его труде «Социальные рамки памяти», опубликованном впервые еще при жизни автора. Но термин не получил своего должного развития и только в конце XX в. и начале XXI в. был подробно рассмотрен и использован зарубежными учеными.
Вариации термина «религиозная память» и его значения исследуются Грейс Дейви в научной работе «Религия в современной Европе» [41] и Агостиной Зарос в диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук [42] , а также в трудах Даниэль Эрвье-Леже [43] .
41
Davie G. Religion in Modern Europe. A Memory Mut^ates. Oxford: Oxford University Press, Reprinted, 2005.
42
Zaros A. A. La memoria abitata. Pratiche religiose in famiglia e in co-munit`a. Universit`a degli Studi di Padova Dipartimento di Filosofa, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata (FISPPA), 2014.
43
Эрвье-Леже Д.
Владимир Бакрач исследует в своей работе «Религия и молодые люди» религиозность молодого поколения граждан Черногории [44] . В российском научном дискурсе тема религиозной памяти получила осмысление в работах Д. А. Аникина [45] и А. А. Линченко [46] .
Говоря о религиозной памяти, Хальбвакс отмечал, что «религия определяется через особый вид памяти… и память религиозной группы обладает одной особенностью: в то время как у других групп память взаимопроникает и стремится к взаимной согласованности, религиозная память считает себя зафиксированной раз и навсегда и либо заставляет других приспосабливаться к господству ее представлений, либо систематически игнорирует их и относит к низшему разряду, противопоставляя свое постоянство и их нестабильность». Также Хальбвакс отмечает, что христианская религия незыблема и в течение года «религиозные акты… символизируют и имитируют эту вечность и неизменность своим бесконечным построением и единообразным видом» [47] . При этом социолог отмечает, что религиозная память вполне может вбирать в себя элементы предыдущих религий: «…в работе религиозной памяти догматика играет ту же роль, что в памяти вообще – те коллективные воспоминания, которые постоянно присутствуют в наличии или в непосредственной доступности для сознания и свидетельствуют о соглашении, установленном однажды или несколько раз между членами группы относительно даты, природы, а также реальности тех или иных фактов прошлого» [48] . Я. Ассман подтверждает теорию французского социолога и говорит, что «всем обрядам присущ этот двойной аспект повторения и воскрешения. Чем строже они следуют твердо установленному порядку, тем сильнее перевешивает аспект повторения. Чем свободнее формы отдельного празднования, тем более выступает на первый план аспект воскрешения» [49] .
44
Bakrac V. Religija I Mladi. Religioznost Mladih U Crnoj Gori. Narodna Kniga. Podrorica, 2013.
45
Аникин Д. А. Память о Великой Отечественной войне как символический ресурс: особенности функционирования в религиозном сообществе // Studia Humanitatis. 2020. № 1. С. 24; Аникин Д. А. Религиозная память в условиях сетевых коммуникаций: от мифа к «фейку» // Социология религии в обществе позднего модерна. Сборник статей и тезисов по материалам VI Международной научной конференции к 140-летию Белгородского государственного университета. 2016. С. 5–13.
46
Линченко А. А. Память религиозных сообществ: актуальность деятельностного подхода // Наука и образование: Новое время. 2019. № 2 (31). С. 185–196.
47
Там же.
48
Там же.
49
Ассман Я. Культурная память. М., 2004. С.16.
Также интересны научные труды социолога Дейви, которая отмечает, что «религиозный фактор сыграл целый ряд ролей в создании и воссоздании того образования, которое мы признали Европой. Совершенно очевидно, что были времена, когда общая память была фактором, который сформировал континент в единство… В последующие века эта общая память распалась на множество национальных и региональных вариаций, в которых конкурирующие религиозные воспоминания стали решающей переменной, подчеркивающей различия, а не общность» [50] . В своей работе «Религия современной Европы» Дейви использует термины «религиозная память» и «религиозные воспоминания», а также рассматривает религию как «цепочку памяти», исследуя данные термины и процессы в рамках механизмов религиозной передачи. Она говорит, что присутствуют возможности для прерывания цепочки памяти, при которых процесс передачи религиозной памяти становится недостаточным или невозможным. Выводы ее исследования неоднозначны. В одних отношениях цепочка памяти является достаточно тонкой, а в других она остается удивительно устойчивой и находит новые способы существования. Социолог отмечает, что если произошли некие изменения в формах передачи, то можно говорить, что произошла какая-то форма секуляризации.
50
Davie G. Religion in Modern Europe. A Memory Mut^ates.
По словам Дейви, наиболее активную роль в сохранении и передаче религиозной памяти играют женщины и они «заметно отличаются от мужчин в своей религиозной чувствительности», также социолог утверждает, что женщины скорее поверят в Бога любви, утешения и прощения, чем в Бога власти, планирования и контроля. Дейви отмечает существенные гендерные различия в поддержании и передаче религиозной памяти на территории современной Европы, например, в том, что касается частной религиозной жизни: скажем, молитва подчеркивает заметную разница между мужчинами и женщинами. «Частная молитва… сохраняется и остается в значительной степени прерогативой женщин, объясняя это тем, что женщины берут на себя ответственность за воспитание последующего поколения, что подкрепляется большей религиозностью родителей (как мужчин, так и женщин) по сравнению с парами (женатыми или нет) без детей. Выводы Дейви заключаются в том, что важную роль в религиозной памяти играет воспитание, которое поощряет религиозные реакции, и семья становится важным местом для передачи религиозной памяти, тем более в ее традиционных формах (жена и мать, занятые полный рабочий день, – решающие фигуры. По мнению Дейви, вероятность успешной религиозной передачи наиболее высока, когда оба родителя активны в религиозных практиках. Однако ответственность за этот аспект воспитания в подавляющем большинстве случаев несут женщины (матери). Несмотря на общее снижение религиозной активности в каждом последующем поколении, ведущая роль женщин проявляется в каждом поколении. Женщины возвращаются в религиозные организации, когда становятся матерями, но в меньшем количестве, чем раньше. При этом пожилые люди (довоенные поколения) сохраняют приверженность к более традиционным формам религии. Мы можем разделить данные утверждения, которые получили свое подтверждение в эмпирических исследованиях православного населения крестьян Белгородской области, описанных далее. Интересно отметить, что Дейви тщательно рассматривает роль институциональных церквей в качестве важного элемента носительства и сохранения религиозной памяти, хотя отмечает, что регулярное посещение церкви почти исчезло в молодом поколении европейцев. Ее исследование также рассматривает растущую популярность священных мест в современной Европе – будь то традиционные святыни (например, Сантьяго в Северной Испании и Лурд в Пиренеях) или более поздние места паломничества (особенно лона на западном побережье Шотландии и Тайзе в Восточной Франции). При этом социолог говорит о взаимосвязи между туризмом и паломничеством и важностью эстетики (архитектуры, искусства и музыки) как носителя сакрального. Социолог отмечает, что современные европейские соборы можно считать «формой европейского музея», которые для религиозных групп являются воплощением и носителем памяти, в том числе религиозной.
По мнению Дейви, социологическая работа по музыке и искусству занимает центральное место в художественном интересе к религии. Религиозная память Европы поддерживается и передается через архитектуру, искусство, артефакты и музыку. Дейви выделяет два акцента: первый заключается в оценке экономического, социального и культурного контекстов, которые способны передать общественности не только культурные аспекты памяти, но и духовное наследие. Также ученый отмечает важное значение религиозных праздников для европейской нации, особенно ее молодого поколения. Религиозные праздники, по мнению исследователя, способны объединить значительное число молодых людей, по крайней мере, в краткосрочной перспективе.