Религиозные представления скифов

Бессонова Светлана Сергеевна

Спорным остается вопрос, все ли изваяния были объектами почитания. Если находку изваяния во входной яме кургана у с. Красный Подол можно объяснить действиями грабителей, то в ряде случаев изваяния найдены в насыпи кургана (Нововасильевка, курган 2 Христофоровской группы [485]). В кургане Двугорбая Могила изваяние лежало на древнем горизонте под крепидой у западной полы кургана, где обычно расположен проход к могилам. Рядом были совершены в неглубоких ямах погребения четырех людей, явно принесенных в жертву при совершении центрального погребения [482].

Аналогию находим в нартском эпосе: Сырдона ставят у ног погребенного Сослана, его врага, вместо надгробного памятника [119, с. 106], т. е. антропоморфные изваяния могли изображать «слуг»

умершего (ср.: 50 слуг-всадников на могиле царя), иногда врагов.

Иной характер, несомненно, имели изваяния с тщательно переданными военными и магическими атрибутами, а также с гениталиями, свидетельствующие о героизации отдельных умерших, в которых воплощалась идея рождения и защиты.

Культ вождей, генетически и морфологически близкий системе тайных союзов, являлся идеологическим обоснованием новой, деспотической власти вождя-царя [324, с. 336]. Он имел формальное сходство с культом героев. Этот культ достигает расцвета в раннеклассовых обществах. Скифскому обществу были присущи все основные формы сакрализации власти вождей, выделенные С. А. Токаревым [324, с. 337–338]: а) сверхъестественная санкция его авторитета, опирающегося на магическую силу или поддержку могущественного духа (ср. овладение фарном Колаксаем);

б) почитание умерших вождей, превращающихся в опасных и сильных духов. Картина пышных похорон и поминок скифских царей свидетельствует о вере в их могущество, продолжающееся и после смерти. Об этом же свидетельствует, возможно, и обычай захоронения в удаленной и труднодоступной местности Герры (ср. с обычаем захоронения шаманов в глухих, мало посещаемых местах у сибирских народов [42; 116, с. 82]). Вторая причина уединенности царских могил (она не исключает первую) — стремление охранить их от врагов;

в) выполнение вождями ритуальных и культовых функций. О сакральном характере царской власти свидетельствуют также клятвы «царскими гестиями», считавшиеся особо священными. Мы не находим указаний на какие-либо ограничения и запреты, связанные с сакральным характером царской власти у скифов. Культ вождей существовал не в ограниченной, а безусловной форме, что было отражением деспотического характера светской власти. Моральный авторитет царя был выше авторитета могущественных и уважаемых жрецов, которых он мог казнить за различные проступки как «лжепророков» (Herod., IV, 59).

Естественным результатом развития культа вождей в его «безусловной» форме была идея обожествления царей. Дискуссионным является вопрос об «общеиранской основе» и «восточных влияниях» в скифских представлениях о божественности царской власти [272, с. 161–163; 309, с. 47, 237]. «Божественность», «богоданный характер царской власти» предполагается для периода индоевропейской общности [89, с. 60] и входит в понятие «культ вождей». Но одно дело — божественное происхождение царской власти и другое — сверхъестественный характер личности царя, уподобление его божеству, что находит законченное выражение в учреждении официального культа царей в эллинистическую эпоху [38].

Можно согласиться с мнением [169, с. 215], что в иранском мире идея обожествления царей возникла самостоятельно, так как никакое явление общественной жизни не может возникнуть без внутренних к тому предпосылок. Но была ли эта традиция общеиранской? Обожествление царей несомненно для сасанидского Ирана, или даже для Парфянской эпохи [427, р. 246; 169, с. 215]. Однако тенденция к прижизненному возданию божеских почестей царям прослеживается уже при ранних Ахеменидах. Истоки прижизненного обожествления лежат в политическом строе (деспотическая монархия) и религиозной идеологии (создание монотеистической религии Ахура-Мазды). Восточное влияние здесь может быть лишь опосредствованным.

В Скифии элементы деспотизма в государственном строе прослеживаются уже в V в. до н. э. и усиливаются во времена Атея [70] [94; 95, с. 171; 309, с. 37, 243–244].

Скифская религия, однако, предполагает более тесные отношения между богами и человеком. Об этом свидетельствует сама система политеизма, без строго определенного верховного божества, непосредственное обращение к божеству при жертвоприношении, происхождение царей и людей вообще от богов [71] . Что касается дистанции между царями и подданными, то социальное расслоение было действительно значительным, а власть царя — деспотической, но ни в одном из античных источников нет намека на уподобление скифского царя божеству в глазах подданных или соседних народов. Могущественный Атей, если верить Плутарху, гордился тем что не отличается от простого пастуха [189, с. 289].

70

Аналогичные явления наблюдались, очевидно, и на Боспоре, где царь Перисад, скончавшийся в 338 г. до н. э., объявил себя богом (Strabo., VII, 4, 4). С ним же связана попытка установления единоличного правления, т. е. тиранических порядков, что привело к междоусобной войне его наследников (Diod., XX, 22–24).

71

Происхождение от богов само по себе еще не может свидетельствовать об обожествлении царя. Все зависит от дистанции между богами и людьми. На божественное происхождение, в отличие от Иданфирса, не претендовал ни один персидский или ассирийский царь, они были лишь избранниками богов [414, р. 238–240].

Культ плодородия — явление универсальное. Он присущ всем народам на различных стадиях развития, вне зависимости от рода их деятельности и географических условий, так как в основе его лежит одна идея — обеспечение магическими средствами жизненных благ и воспроизводство рода. Элементы этого культа прослеживаются в различных формах религии: погребальном культе, культе предков, ярко выражены в свадебных обрядах, а также в обрядах, связанных с различными явлениями общественной жизни. Древние объекты и ритуалы культа, включенные в качестве составных частей в религии классовых обществ, сохраняют известную автономию, поэтому правомерной представляется попытка выделить его в отдельную, универсальную форму религии первобытного общества [302, с. 262–264].

Культ плодородия имеет свои специфические черты в земледельческих и скотоводческих обществах: у земледельцев это преимущественно культ плодородия полей, а у скотоводов — животных.

Верования и обряды культа плодородия в скотоводческой среде до сих пор изучены недостаточно, что объясняется в первую очередь бедностью обрядовой стороны скотоводческого, в особенности кочевнического быта.

Античные авторы особо подчеркивали кочевой образ жизни скифов, связанный с ведением скотоводческого хозяйства. Однако скифское общество в целом нельзя рассматривать как чисто кочевое, — ему была присуща и частичная оседлость. Подобное соотношение характерно для многих так называемых кочевых обществ древности и нашего времени [126, с. 518 и сл.]. Взаимодействие кочевого и земледельческого начала в скифском обществе существовало и в сфере идеологии, что отмечено исследователями легенд о происхождении скифов.

Важнейшим письменным источником для суждения о характере обрядов, связанных с культом плодородия, служит рассказ Геродота о скифском празднике (IV, 7). После исследования М. И. Артамонова [29, с. 2–19] этот праздник стали трактовать в основном как весенний земледельческий, связанный с ежегодными переделами угодий в скифских земледельческих общинах Точка зрения М. И. Артамонова была поддержана и развита Б. А. Шрамко и В. П. Андриенко, обратившими особое внимание на древность традиции аграрного культа в Северном Причерноморье [368] и на особую роль обряда священной вспашки в скифском празднике [22; также 215].