Религиозный сионизм. История и идеология

Dov Schwartz

Religious-Zionism

History and Ideology

Academic Studies Press

2009

Перевод с английского Александры Глебовской

Дов Шварц – профессор факультета философии Университета Бар-Илан, автор книг, посвященных истории и философии иудаизма. Dov Schwartz, a former Dean of Humanities at Bar Ilan University and head of the departments of philosophy and of music, currently heads its interdisciplinary unit, and holds the Natalie and Isidore Friedman Chair for Teaching Rav Joseph B. Soloveitchik’s Thought.

Religious Zionism is a major component of contemporary Israeli society and politics. The author reviews the history of religious Zionism from both a historical and an ideological-theological perspective. His basic assumption is that religious Zionism cannot be fully understood solely through a historical description, or even from social, political, and philosophical vantage points.

Данная

книга посвящена истории религиозного сионизма, который рассматривается в историческом и идейно-теологическом ключе. Основная моя посылка заключается в том, что религиозный сионизм невозможно понять до конца в рамках одного лишь исторического описания, равно как и с одной лишь общественно-политической или философской точки зрения.

Книга основана на следующей периодизации: за год основания религиозного сионизма принимается 1902-й, год создания «Мизрахи», тогда как корнями своими он уходит в движение «Хибат Цион». До определенной степени по своему мировоззрению религиозный сионизм является продолжением трудов Мордехая Элиасберга, Шмуэля Могилевера и Нафтали Цви Берлина (Ха-Нецива), лидеров «Хибат Цион», показывавших своей деятельностью и духовным влиянием, к примеру, что идеал национального возрождения достижим только через открытость общечеловеческой культуре. Некоторые исследователи датируют возникновение религиозного сионизма концом XIX века и даже более ранним периодом. Действительно, в историографии религиозного сионизма постоянно делаются попытки продемонстрировать непрерывность его развития; с этой точки зрения первым сионистом был Авраам, а эмиграция Нахманида в Эрец-Исраэль стала одной из вех в достижении религиозно-сионистского идеала.

Мой подход, напротив, основывается на том, что создание «Мизрахи» стало подлинной революцией. Именно в этот момент религиозный и раввинистический миры вступили в официальную политику и, до определенной степени, откликнулись на требования современности. Именно в этот момент религиозные евреи признали, что для достижения их целей необходимо добиться признания со стороны светской политической организации (Всемирной сионистской организации), необходимо принимать участие в ее деятельности. Тем самым последователи Ицхака-Якова Рейнса и Зеева Явица признали, что процесс возвращения народа в свою землю теперь возглавляет светская организация, цель которой – создание светского государства и светской культуры. Члены «Хибат Цион» не сделали этого шага и не пошли на сопряженный с ним кризис идентичности. Соответственно, датой возникновения религиозного сионизма можно считать тот момент, когда «Мизрахи» стала частью Всемирной сионистской организации.

Благодарю «Брил» за разрешение включить в текст книги видоизмененный текст написанных мною статей для «Энциклопедии иудаизма» под редакцией Якоба Нейзнера, Алана Авери-Пека и Уильяма Скотта Грина. Благодарю доктора Рафаэля Йоспе за его комментарии и Давида Лувиша за перевод на английский предыдущего варианта первой главы.

Перевод на английский выполнен Батей Стайн, у которой получился внятный, плавный и единый текст, я ей очень за это признателен.

С самого момента возникновения религиозного сионизма (1902) связанные с ним мыслители вдохновлялись духом революции. Однако если революционная мотивация светских сионистов хорошо известна, задокументирована и изучена, то религиозному сионизму повезло меньше [1] . При этом приверженцы религиозного сионизма были сторонниками сионистской революции, а масштабы и глубина их революционных побуждений выглядят особенно впечатляющими на фоне консервативного традиционализма, который был свойственен сионистскому движению во все время его существования.

Если говорить о мессианской и политической идее в иудаизме, само по себе появление религиозно-сионистской идеологии было революционным шагом. Впервые в истории человеческая инициатива привела к непосредственным и на удивление решительным действиям в форме откровенного бунта против пассивности еврейского народа в изгнании, а также отказа дожидаться

божественного избавления. Еще одним аспектом этой революционной составляющей стало желание создать новый тип религиозного еврея, «человека, получившего избавление», который готов откликнуться на призыв к созданию современного политического объединения и пересмотреть свои религиозные воззрения в свете такой необходимости. Вступление на арену официальной политики, ознаменовавшееся созданием движения «Мизрахи» – политического оплота религиозного сионизма, – стало важной вехой на пути к революционным воззрениям и институционализации. В этой главе моя задача состоит в том, чтобы охарактеризовать основные черты революционных воззрений религиозных сионистов.

Если говорить о собственном самоопределении как группы, религиозные сионисты были не согласны с понятием об общине как единственной форме самовыражения религиозного (а точнее – соблюдающего определенные религиозные обряды) меньшинства. При всей своей высокой организованности, такие общины не имели национально-суверенных черт и находились под властью нееврейского большинства. Религиозные сионисты стремились получить национальный статус, причем под «нацией» подразумевалась политически и религиозно независимая общность с собственной территорией, языком и прочими национальными признаками. Соответственно, религиозные сионисты тяготились существовавшим на тот момент статусом изгнанников и добивались иного: «Мы намерены создать нечто новое» [Aviad 1962: 117] [2] .

Одним из следствий стремления перейти от общины к нации стало отрицание галута — существования в изгнании еврейского народа, который был вынужден покинуть родную землю. Религиозные сионисты утверждали, что их движение «основано на полном признании догматов иудаизма» и на их «исторических духовных ценностях, но при этом свободно от влияния галута (изгнания)» [Landau 1935: 27] [3] . Один из ведущих духовных наставников движения сравнивал галут с «могилой для трупа нашей нации» [Kook Zwi 1983: 80]. Р. Элиезер Беркович, видный религиозный сионист и мыслитель, служивший раввином в Сиднее и Бостоне, отмечал, что галут считается ненормальным состоянием, несмотря на то что в изгнании евреи живут дольше, чем в Эрец-Исраэль [Berkovits 1973: 120]. Для мыслителя, придерживающегося взглядов религиозного сионизма, галут был эпизодом аномального характера, по сути – отрицанием подлинной национальной идентичности, а возвращение национального очага и языка должно было стать «возвращением к себе, к корням нашей индивидуальности» [Bernstein 1956: 87]. Галут предполагал безземельность, а национальное возрождение – «жизнь на лоне природы» [Aminoah 1931а: 105]. Галут возвел преграду между сакральным и профанным, между Торой и мудростью, а национальное возрождение предполагает возвращение к единству и всей полноте святости [4] .

Некоторые мыслители-сионисты, в особенности религиозные, придавали особую важность возрождению еврейского народа как единой нации, противопоставляя себя тем самым большинству характерных для еврейского социума периода эмансипации движений [5] . Необходимость достижения национального статуса превратилась в догму, в базовый принцип, лежащий в основе иудаизма: «Тот, кто не верит в будущее еврейского народа на его исторической родине, лишает Тору ее смысла» [Glasner 1961: 67] [6] . Отказ от «галута с его негативностью» [7] сделался магистральной целью.