Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
Исходя из этой точки зрения, а также по причинам редакционного свойства, автор выделяет проблематику религии из контекста своих исследований истоков Польши, рассматриваемых на общеславянском фоне, при этом в данной работе он соединяет в органичное целое две проблемы, рассматриваемые в научной литературе отдельно: общую религию славян и ее конфронтацию с универсальным христианством, неизбежно ведущую ее к упадку. Конфронтация, о которой идет речь, представляется одним из звеньев великого перелома, отделившего архаичное племенное общество от общества классового, государственно организованного, входящего в круг цивилизации. Все институты нового общества, если они не развились самостоятельно в результате эволюции племенных структур, сформировались благодаря синтезу местного и доминирующего субстрата с иноземными заимствованиями, представляющими опыт цивилизованного мира. Адаптируя эти заимствования к собственным нуждам, славяне ускорили зарождение новых форм своей экономической и общественной, а также государственной жизни, запоздавших по причине неудачных географических и исторических условий, сопутствовавших этому народу в древности. Таким образом, религия составляла единственную сферу, которая в готовом и целостном виде была перенесена на славянскую почву и не подверглась сращению с местными элементами. Новая религия вытесняла из помыслов и сердец старые верования и утверждала себя как исключительная система. Правда, в соответствии с общей тенденцией происходящих перемен возникло течение снизу, соединяющее, скорее механистически, без мысли об органическом сплетении, универсальные христианские элементы с групповыми славянскими, давая начало религиозному синкретизму, который с позиции универсальной религии и ее местных уже сознательных последователей порицался и истреблялся. Продолжительность же периода проявлений синкретизма доказывает лишь недостаточную эффективность сознательного воздействия верхов на сопротивляющиеся массы. Борьба с синкретизмом свидетельствует одновременно об исключительности новой религии и о готовности к компромиссу, свойственной прежней системе верований. Однако это лишь внешние проявления значительно более фундаментальных свойств. Принципиальные расхождения, а также существенные
Раздел 1. Пролегомены
1. Истоки и функции религии[1]
В сфере интересов истории лежат в основном конкретные данные об отдельных религиях: суть верований, мифологические значения, формы культа и магии, а также развитие этих явлений, характеризующихся большой изменчивостью. Это не предполагает способности истории постигать религии в общих аспектах — сущность религии, ее происхождение и функции. Но только при обращении к более широкому кругу проблем может обозначиться целостный образ каждой конкретной религии с соблюдением истинных внутренних пропорций. Рассмотреть общую проблематику представляется целесообразным также, исходя из той роли, которую элементы религии, отличающейся от иных — «светских» — сфер человеческой жизни (profanum), играют в жизни обществ, особенно дописьменных, и которую не утрачивают и в течение длительного времени по достижении ими уровня цивилизации. В чем предпосылки длительного сохранения авторитета религии и ее мощного влияния в сфере светской жизни, построенной на иных принципах? Исчерпывающего ответа на этот вопрос скорее всего не удастся получить в рамках фактографических исследований без обращения к фундаментальной проблематике. Руководствуясь этими соображениями, начнем с замечаний более общего свойства.
Общие проблемы религии, включая вопрос об ее происхождении, относятся к компетенции таких дисциплин, как философия и этнология, однако в освещении этих проблем существенную роль может сыграть и исторический метод, который, отражая процесс возникновения данного явления, затрагивает его основополагающие элементы, структуру и функции, доходит до самой сущности. Правда, религия своими истоками уходит в эпохи, для которых отсутствуют не только письменные источники, составляющие главный материал исторических исследований, но даже и археологические, материальные свидетельства (впрочем, по своей природе, они и так мало что могут дать при рассмотрении идеологических и социальных вопросов), то есть в эпохи, с точки зрения исследуемого предмета покрытые мраком. Тем не менее, рассматривая элементы религии как исторические факты, мы можем в своих исторических исследованиях выявить ее существенные, неразрывно связанные с ней черты, и тем самым как бы проникнуть в далекое прошлое, в том числе и в те, окутанные полным мраком, эпохи. Однако прежде всего нам предстоит вникнуть в суть изучаемого явления, сформулировать определение религии, то есть установить необходимые и достаточные черты, свойственные только религии и отличающие ее от других явлений идеологического характера. Для материальной основы определения была бы необходима полная индукция фактов, обычно и повсеместно считающихся религиозными, что, конечно же, не значит, что vox populi исчерпывает содержание определения, поскольку нельзя опустить такой критерий селекции, как понятийное единство и внутренняя связь рассматриваемых фактов. Иными словами, собрание всех фактов («полная индукция»), как бы этого требовал исторический метод, не является условием как физически возможным, так и необходимым для цели определения, поскольку мы имеем дело с общечеловеческим явлением с переменными формами, но стабильным ядром, которое можно постичь и проанализировать даже в тех немногих областях, что наилучшим образом известны данному исследователю.
Существует также многочисленная научная литература, в частности религиоведческая, позволяющая исследователю сопоставить собственный опыт с результатами компетентных исследований, оперирующих разнородным материалом этнографических наблюдений, довольно обширным, если не близким к исчерпывающему. Можно сослаться на яркий пример К. Мошиньского, который ограничил поле индукции просмотром литературы и устными опросами в ходе сбора материалов по религии славян, в результате чего пришел к общему выводу, который сформулировал так: «Что же народ понимает под словом „религия“? Тот, кто возьмет на себя труд просмотреть и выслушать десятки и сотни мнений, высказанных на эту тему, без сомнения, обнаружит, что только культ и объекты культа как таковые достаточно единодушно признаются религией. Принадлежность же к религии всего, что не является ни самим культом, ни объектом культа, вызывает сомнения и оспаривается. Одни называют эти религиозные явления мифами и относят их к мифологии или примитивной философии; другие усматривают в них этические явления; третьи — суеверные практики, например магию и т. д.» В заключение автор формулирует определение религии словами: «Ядро религии в понимании народа — это культ, взятый со стороны содержания: иными словами, это внутреннее отношение просьбы и подчинения, возникшее между человеком и чем-то, что человеком не является»[2]. В этих словах поражает упор, сделанный автором на культе, и слабый интерес к основным проблемам объекта этого культа. И в своей обобщающей работе о народной культуре славян Мошиньский на передний план выдвинул описание культа, хотя более всего занимался верованиями[3]. Я думаю, что слабая сторона определения Мошиньского вытекает из феноменологического подхода автора, упустившего истинную иерархию элементов религии и умалившего центральную роль той самой высшей силы, с которой человек находится в отношении, дающем начало культу. Правда, одно из направлений современного религиоведения усматривает сущность религии в активной эмоциональной позиции человека по отношению к sacrum, делая тем самым акцент на субъектном моменте, однако более целесообразным и обоснованным было бы выделять объект, к которому относится культ[4].
Не противоречит этой позиции принятое здесь нами определение: религия берет начало из веры человека в существование сверхъестественного мира[5], а также из его убежденности в возможности поддержания с ним контактов, полезных для людей, и состоит в организации этих контактов и использовании их для человеческих целей. Определение состоит из трех частей: 1) теоретическая убежденность человека в существовании сверхъестественного мира, 2) теоретическая убежденность человека в возможности полезного для него контакта между сверхъестественным и естественным миром, 3) фактическое установление человеком связи со сверхъестественным миром, находящее выражение в организации культа и соответствующих интеллектуальных и эмоциональных реакциях. Первая составляющая определяет основную черту, которая, однако, не является исключительным признаком религии, поскольку подобная убежденность наверняка предшествует религии и выступает также в более поздней философии. Третья составляющая также не лишена соответствий в светской жизни: в политике (культ героев, вождей) или в художественном и интеллектуальном творчестве (культ творцов, мыслителей). В то же время соединение трех черт является специфическим для религии и определяет ее сущность, то есть позволяет квалифицировать как религию любое явление, совокупностью этих черт обладающее. Можно также сомневаться, правомерно ли квалифицировать как религию явление, лишенное одной из этих черт. Если в первоначальном буддизме не выступает элемент культа[6], мы не в праве называть его религией. В первой составляющей определения речь идет об основном элементе религии — независимом факторе, представляющем собой силу, отличную от естественного мира; две другие составляющие открывают человеку путь участия в деятельности этого фактора. Возникновение представления о сверхъестественной силе и возможности установления с ней контакта имеет решающее значение в происхождении религии: ведь невозможно представить, чтобы человек не пытался заключить союз с таинственной силой, которая может быть для него полезной, не стремился склонить ее к оказанию ему помощи в его делах. Организация культа была необходимым следствием представления об этой силе и ее доступности.
Другое дело, что только возникновение культа создает религию, что в определенной мере объясняет ошибочное отождествление обоих этих явлений, имевшее место у К. Мошиньского, а также тенденцию исключения неразрывных с культом эмоциональных элементов и принижение заключенного в религии идеологического содержания. У. Джеймс, как бы меняя местами причину и следствие, писал: «Я думаю, что чувство — более глубокий источник религии и что философские и теологические формулы — это вторичные образования, напоминающие перевод текста на иностранный язык»[7]. А в другом месте тот же автор утверждал: «Мы должны теперь прямо и открыто высказать суждение о том, что попытка обнаружить чисто интеллектуальным путем истину того, что дает непосредственно религиозный опыт, совершенно безнадежна»[8]. Неужели существовали «две истины», интеллектуальная и эмоциональная, не соответствующие друг другу? Несоответствие как раз и является проявлением дезинтеграции всей системы, вызванным сомнением в интеллектуальной истине, в то время как связанное с ней чувство все еще живо. Самозащита системы состоит в исключении неподходящего интеллектуального содержания и сокращении основы системы до эмоциональных элементов. В этом смысле похожую тенденцию представлял Р. Отто. Этот религиовед, анализируя чувства, какие вызывает в человеке numinosum, выделяет значение того из них, которому дает такие определения, как страх божий, религиозная боязнь, демонический страх и т. п., отделяя его от природного страха. «Из этого страха, — пишет автор, — и его изначальной формы, из этого однажды преодоленного в первом рефлексе чувства „чего-то пробуждающего угрозу“, которое как нечто чуждое и новое появилось в мыслях первобытных людей, берет начало религиозно-историческое развитие»[9]. С отделением культа от чувства в генезисе религии мы неоднократно встречаемся в научной литературе[10]. Однако нет ни культа, ни чувства, относящихся к беспредметному. Чувство угрозы наравне с другими чувствами, связанными с потусторонним, предполагает существование numinosum, с чем согласен Р. Отто, трактуя его, тем не менее, как фактор рациональный только условно, а в действительности иррациональный[11]. Эмоциональные состояния, которые в развитии культа, то есть в контакте со сверхъестественным миром, составляют чрезвычайно важный элемент, все-таки вторичны и не позволяют
Понятие сверхъестественного мира как действительности, подчиненной определенным законам, было чуждо дописьменным народам, однако они четко отличали (что составляло условие самого существования человека) обычный порядок вещей, доступный достаточному контролю со стороны чувств или их технического продолжения, от исходящего извне вмешательства неуловимых сил, вызывающих, правда, своим действием субъективно переживаемые последствия, благоприятные или неблагоприятные для человека, или же от действия чародеев, пользующихся магическими средствами. Л. Леви-Брюль говорил об этих силах как о «невидимых» (puissances, forces invisibles)[13], что вряд ли является адекватным определением, поскольку и реальные предметы (амулеты, талисманы), а также и некоторые люди (колдуны) могут быть наделены необычайной силой, а души предков, например, являлись во сне. Невидимым же был сам процесс действия всех этих факторов, а если магия пользовалась природными средствами, эффект их действия был с ними несоизмерим, а метод достижения эффекта невозможно было проконтролировать при помощи чувств. Отличительной чертой сверхъестественных сил было то, что они с легкостью выполняли задачи, недостижимые с помощью обычных человеческих средств или же требующие большого расхода этих средств или же риска со стороны исполнителя. Закономерности естественного порядка, таким образом, нарушались, а человек получал (хоть и скромную, но необходимую) помощь или же терпел ущерб. Следующей отличительной чертой было смешение обоих порядков, естественного и сверхъестественного, поскольку человек, особенно дописьменный, их не разделял и не считал вмешательство сверхъестественных сил чем-то исключительным, ведь они сопутствовали его начинаниям и каждодневным действиям и исправляли с пользой для него или во вред ему привычный порядок вещей, улучшали или ослабляли этот порядок функционально. Таким образом, «примитивный» человек проводил жизнь среди бесконечного множества сверхъестественных сил разного рода, которыми, независимо от их силы, он не мог пренебрегать, защищался от них или же просил их благосклонности или помощи[14]. Такое состояние вещей сохранилось и в цивилизованных обществах. Например, Фабиус Пиктор сообщал, что римская полевая жертва приносилась 12 низшим божествам, имена которых он в точности повторил; они помогали крестьянину в 12 соответствующих действиях; оказалось, однако, что список не был полным, дополнил его Варрон упоминанием о других 6 божествах[15]. Вот пример систематизации сверхъестественных сил, связанных с узкой технической проблемой; но и там, где не сложилась система, сущность контактов с этими силами при любых жизненных обстоятельствах оставалась той же. С этим наблюдением соотносятся выводы М. Элиаде на тему всеобщности иерофании, или проявления sacrum (представляющего сверхъестественный мир) в самых разнообразных объектах природы[16]. Непоколебимая вера человека на различных этапах его интеллектуального развития в сверхъестественные факторы свидетельствует о предполагаемой эффективности их позитивного вмешательства в человеческие дела и о страхе перед этими факторами[17].
В новое время достижения естественных наук и прогресс исторического метода поколебали основы традиционной концепции сверхъестественного мира: явления вмешательства потустороннего находили объяснение в рамках естественного порядка, обнаружилось естественное происхождение мира природы, была отвергнута концепция чуда[18], были подвергнуты критике и демифологизации письменные свидетельства религии, в свете сравнительных исследований великие религиозные системы теряли характер абсолютной истины, на который они претендовали, стало, наконец, ясно, что невозможно доказать существование сверхъестественного мира. Это последнее утверждение не закрывает путь одному из направлений современного религиоведения, отстаивающего реальность того, что невозможно проверить; все это, однако, не мешает религии быть автономной и выделять сверхъестественный мир из поля научных исследований, ограниченных сферой природы. Тем не менее, вопрос об этой автономии усложнен исторической ролью концепции сверхъестественного мира, сделавшей этот мир важным фактором исторического процесса, а тем самым одним из исторических фактов, что составляют предмет исследования соответствующей дисциплины, к которой относится установление определенным методом генезиса и характера подобных фактов. Так, сверхъестественный мир возник как гипотетическое объяснение мира природы, как предполагаемое бытие высшего порядка, остающееся с природой в постоянном контакте, исправляющее ее функционирование. На длительном протяжении истории сохраняется осознание этой связи, поскольку каждая личность, каждая группа людей убеждена, что находится под властью высшей силы, и ощущает результаты ее действия: более того, согласно господствующему мнению, сверхъестественный фактор является людям непосредственно (иерофанически). Историческая критика этого вмешательства ведет к неоднозначному заключению. Земные факты, которые представляются результатом вмешательства свыше, имеют, естественно, характер объективных исторических фактов, в то же время мы не найдем ни критических научных доказательств связи этих фактов со сверхъестественной силой, ни критического обоснования, что они иерофанически соответствуют объективной реальности, хотя и не вызывает сомнения их субъективное бытие как элементов сознания. Религиозная концепция говорит о связи между двумя партнерами, естественным и сверхъестественным, одинаково объективными. Историческая критика ведет к утверждению объективного бытия первого партнера, в то время как второй остается только элементом сознания первого, зависимым от сохранения этого сознания. Тандем двух партнеров сводится к двум аспектам, объективному и субъективному, одного из них.
Но человеческая мысль от момента своего зарождения знала не одно, а два объяснения действительности — естественное и сверхъестественное. Методологический опыт учит, что каждое объяснение логически начинается с гипотезы, или предполагаемого решения загадки, которое в исключительных случаях может стать сразу окончательным решением. На втором этапе происходит проверка предварительного решения путем соотнесения с действительностью, что в результате ведет к корректировке; на этом исследовательский процесс не завершается, поскольку неутомимая человеческая мысль в своем стремлении к получению наиболее точных результатов подвергает свои достижения все новому пересмотру. Так протекает процесс углубления знаний в рамках естественного мира. Объяснение, утверждающее существование сверхъестественного мира, принципиально отличается от первого тем, что принимаемая причина и следствие неоднородны: первая — сверхъестественная, второе относится к природе. Человек, оперируя исключительно природными критериями, не обладает выдерживающими критику средствами, позволяющими проверить действие сверхъестественной причины. Если одна сверхъестественная причина будет заменена другой, объяснение останется в равной степени гипотетическим, если же сверхъестественный фактор будет заменен естественным, объяснение утратит сверхъестественный характер, как это было в магии, которая, используя в своих приемах натуральные средства, предвосхищала технический прогресс и науку. Одним словом, можно сказать, что естественное объяснение ведет к контролируемым результатам, сверхъестественное объяснение же дает неконтролируемые результаты, остающиеся на этапе предварительного предположения. В то же время этнографические наблюдения, особенно в среде «примитивных» народов, показывают, что они предпочитают сверхъестественное объяснение, хотя прекрасно осознают естественную цепь причин и следствий, особенно в технической области. Если в стране случалась засуха или непогода, если приходила тяжелая болезнь или смерть, если случались неудачи, причины искали не в природной среде, а в сверхъестественном мире[19]. Такого рода мировоззренческие тенденции, впрочем, сохранились в народной культуре вплоть до нового времени[20]. Ясно также, что сверхъестественное объяснение сохраняло свою практическую ценность для заинтересованного населения так долго, пока оно не было вытеснено благодаря прогрессу науки о природе. Однако развитие науки, неизбежно ведущее к ограничению или принципиальному исключению сверхъестественного объяснения, фактически оставляло широкое поле для неисследованной действительности, потенциально пригодное для сверхъестественной интерпретации. Также и спор между монистической и дуалистической интерпретацией действительности находит разрешение скорее в плоскости исторического метода, как мы заключили ранее[21]. Неудержимое и многостороннее проникновение научным методом в неизведанное, расширяющее до бесконечности горизонты познания, открывает все новые аспекты действительности, неизменно включаемые в ту систему законов природы, которая предопределяет неограниченные возможности для исследований. Принятие же религии сводится к функционированию неконтролируемого культа, который должен отвечать определенным человеческим потребностям.
Как представляется, конкретные представления о сверхъестественных силах вытекали из трех изначальных источников, нашедших отражение в известных из этнографии и истории верованиях: 1) человек, которому никогда не было чуждо «пожелательное мышление» (то есть, стремление принимать желаемое за действительное), охотно приписывал себе таинственную силу влияния на среду или по крайней мере признавал эту способность за некоторыми личностями, пользующимися в обществе авторитетом и признанием; 2) сверхъестественными свойствами наделялась человеческая душа (по-видимому, отождествляемая с дыханием) — о ее существовании заключали из сновидений, из явления человека после смерти (во сне) живым людям и т. п., хотя ясного представления о душе дописьменный человек не мог иметь хотя бы потому, что господствовали взгляды о существовании более одной, по крайней мере двух душ[22]; 3) особенные свойства человек приписывал также живым и мертвым объектам природы, обладающим в человеческом воображении сознанием, сформированным по человеческой модели. Как сам человек, так и среда, в которой он находился, составляли основу формирования сверхъестественного мира. В этнографии представлена еще одна, безличная, форма сверхъестественных сил, определяемая меланезийским термином мана, однако более детальные исследования показали, что мана была не независимым фактором, а атрибутом определенных сверхъестественных сил[23].