Ревизия психоанализа

Фромм Эрих

Природа или сущность человека, согласно этой теории, состоят ни в чем ином, как в противоположностях, заложенных в биологической конституции человека, – в противопоставлении, каковое порождает различные решения. Сущность человека не тождественна ни одному из этих решений. С уверенностью можно сказать, что количество и качество этих решений не произвольны и не безграничны, они определяются характеристиками человеческого организма и его окружением. Данные истории, детской психологии, психопатологии, а также в особенности данные истории искусств, религии и мифов, позволяют сформулировать определенные гипотезы относительно возможных решений. С другой стороны, поскольку человечество пока живет в стесненных и небогатых условиях и руководствуется принципами экономии, а значит, подчиняется принципу верховенства силы и доминирования, число таких решений ни в коем случае не было исчерпано. Следует ожидать, что в настоящее

время появятся новые решения экзистенциальной дихотомии, одновременно с возможностью достижения общественной жизни, основанной на изобилии, а значит, избавленной от уродующего доминирования. Эта теория сущности человека является диалектической и противоречит теориям, утверждающим, что сущностью человека является субстанция или неизменные фиксированные свойства. Но эта теория противоречит и концепциям экзистенциализма; на самом деле она даже содержит критику экзистенциализма. (Представленные здесь взгляды концентрируются на проблемах человеческого существования и по этой причине могут, конечно, быть названы «экзистенциальными», но в действительности такое словоупотребление лишь вводит в заблуждение, так как они – взгляды – имеют весьма мало общего с экзистенциализмом как философией. Более адекватным определением, если нужен описательный термин, стало бы понятие радикального гуманизма.)

Если бытие предшествует сущности, то что такое бытие в приложении к человеку? Ответ может заключаться только в том, что его бытие определяется физиологическими и анатомическими данностями, характерными для всех людей с момента выделения человека {027} из животного царства; в противном случае «бытие» стало бы абстрактным и пустым понятием. Если, однако, биологическая дихотомия характеризует бытие человека не только физически, но и приводит к психическим дихотомиям, требующим разрешения, то утверждение Сартра о том, что человек представляет собой исключительно то, что он делает из себя сам (Сартр, 1957), представляется несостоятельным. То, что человек может сделать из себя, и то, чего он желает, являются разными возможностями, что следует из его сущности, которая, в свою очередь, есть не что иное, как его экзистенциально-биологическая и психическая дихотомия. Но экзистенциализм не определяет бытие в таком смысле. Он застревает в волюнтаристическом положении из-за абстрактной природы его концепции бытия.

Концепция специфических человеческих страстей, которую я обрисовал, является диалектической в том, что она взывает к пониманию психических феноменов как результата действия противоположно направленных сил. Эта концепция самоочевидна, по моему мнению, потому что (1) избегает внеисторической концепции застывшей субстанции или неизменного качества как сущности человека; (2) избегает ошибки абстрактного волюнтаризма, согласно которому человек не характеризуется ничем, кроме своей ответственности и свободы; (3) помещает понимание природы человека на эмпирический фундамент его биологической конституции, объясняя не только то общее, что он имеет с животными, но и, диалектически, какие противоположно направленные силы высвобождаются при возвышении над животным существованием; и (4) она помогает объяснить страсти и вожделения, мотивирующие людей, как архаичных, так и наиболее просвещенных.

Присущая человеку дихотомия является основой его страстных устремлений. Какое из этих устремлений активируется и начинает доминировать в характерной системе общества или в характере индивида, в большой степени зависит от социальных структур, которые, в силу специфической жизненной практики, учений, вознаграждений и карательных санкций, обладают селективными функциями, каковые отбирают потенциальные влечения.

Концепция страстей или влечений, являющихся, по сути, человеческими, потому что они порождаются экзистенциальной дихотомией человека {028}, не подразумевает отрицания существования влечений, коренящихся в человеческой физиологии и присущих всем животным – как, например, потребность в еде, питье, сне и, в определенной степени, потребность в сохранении вида и половое влечение. Эти влечения лежат в основе физиологически обусловленной потребности в выживании и, несмотря на некоторую изменчивость, являются фиксированными и неизменными.

Фундаментальная разница между представленной здесь теоретической рамкой и классической теорией заключается в том, что Фрейд пытался понять все человеческие страсти как коренящиеся в физиологических или биологических потребностях, для чего создал изобретательную теоретическую конструкцию для обоснования своей позиции. В представленной мною системе отсчета самыми мощными человеческими влечениями являются не те, что направлены на физическое выживание (в нормальных условиях, когда выживанию ничто не угрожает), но те влечения, посредством которых человек старается найти разрешение своей экзистенциальной дихотомии, а именно – найти цель жизни, каковая смогла бы направить его энергию в одно русло, помочь превзойти себя и возвыситься над биологической потребностью физического выживания и придать смысл жизни. Множество клинических и исторических свидетельств показывают, что погоня за одними только биологическими потребностями и их удовлетворение оставляют человека неудовлетворенным и приводят к серьезным душевным расстройствам.

Эти влечения могут быть регрессивными, архаичными и самоуничтожающими или, наоборот,

могут служить полному раскрытию возможностей и установлению единства с миром в условиях свободы и цельности. В этом оптимальном случае потребности человека, не сводящиеся к физическому выживанию, рождаются не из недовольства и «скудности», но из богатства возможностей, которые человек страстно стремится излить на предметы, которые им соответствуют. Человек хочет любить, потому что у него есть сердце, он хочет думать, потому что обладает мозгом, он жаждет прикосновений, потому что у него есть кожа. Человек нуждается в мире, потому что не может существовать без него и вне его. В акте соотнесения с миром {029} он становится одним из своих «объектов», а остальные объекты перестают быть таковыми (Fromm, 1968h, p. 11). Активная соотнесенность с миром есть бытие; акт сохранения и питания собственного тела, собственности, статуса, образа и так далее является обладанием, или пользованием. Исследование этих двух форм существования, их отношение к концепции эго как субъекта обладания и пользования и к концепции самости как субъекту бытия, категории активности и пассивности, тяги к жизни и тяги к смерти – центральные проблемы, важные для диалектического пересмотра психоанализа.

Я предпринял ревизию классической теории, касающейся догенитальной сексуальности, в книге «Человек для себя» (Fromm, 1947a, chapter III). Центральным пунктом этого пересмотра является тезис о том, что «оральный» и «анальный» характеры не являются исходами анального и орального возбуждения, они, скорее, демонстрируют специфический способ соотнесенности с миром в ответ на «психическую атмосферу» в семье и обществе.

Тщательного пересмотра требуют две страсти: агрессия и Эрос. Отказавшись дифференцировать качественно различные классы агрессивности – например, реактивную агрессивность при защите жизненно важных интересов, садистскую страсть к полному доминированию и абсолютному контролю и некрофильскую деструктивность, направленную против самой жизни, – Фрейд и большинство других психоаналитиков блокировали путь к пониманию происхождения и динамики каждого из них. Новые теории относительно природы агрессии не только востребованы, они просто необходимы в мире, которому угрожает опасность не справиться с агрессией, которую он сам и порождает (Fromm, 1973a).

В последние годы одна гипотеза, впервые предложенная мною в книге «Сердце человека» (Fromm, 1964a), была подтверждена многими клиническими наблюдениями, сделанными автором и другими (в частности, М. Маккоби, 1976). Я обращаюсь к идее о том, что двумя главными силами, мотивирующими поведение человека, являются биофилия (любовь к жизни) и некрофилия (любовь к смерти, разложению и так далее). Биофильный {030} человек – это человек, который любит жизнь, который привносит жизнь во все, к чему прикасается, включая и самого себя. Некрофильный человек, подобно Мидасу, превращает все в мертвечину, в неживое, в механистическое. Ничто, кроме относительной силы биофилии и некрофилии, не определяет характерную структуру личности или группы. Эта концепция является результатом пересмотра понятий Фрейда об инстинкте жизни и инстинкте смерти, основанном на клинических наблюдениях, но в отличие от Фрейда, я не считаю эти две тенденции биологически данными силами, присутствующими в каждой клетке; скорее, некрофилия рассматривается как результат патологического развития, каковое происходит, когда, по целому ряду причин, биофилия блокирована или разрушена. Я уверен, что дальнейшее исследование биофилии и некрофилии станет важной задачей диалектической ревизии психоанализа.

Ревизия фрейдистской концепции любви тесно связана с исследованием концепций либидо и Эроса. Фрейд не рассматривал взаимную тягу мужчин и женщин как первичный феномен, лежащий в основе полового желания, потому что считал половое желание продуктом внутренних биохимических процессов и напряжений, требующих освобождения. Помимо привлекательности такого физиологического объяснения, существует, вероятно, и еще одна причина, по которой Фрейд не мог рассматривать полярность мужчины и женщины как первичный феномен. Полярность подразумевает равенство (хотя и разницу тоже), но строго патриархальный взгляд на общество сделал для Фрейда невозможным представление о равенстве мужчин и женщин. Фрейдистская концепция сексуальности не включала в себя Эрос. Фрейд считал, что половое влечение является продуктом внутренних биохимических процессов и что женщина является адекватным объектом этого влечения.

Когда Фрейд разрабатывал теорию Эроса в противовес теории инстинкта смерти, он имел возможность изменить свою позицию и предположить, что Эрос – это специфическое взаимное притяжение мужчины и женщины в смысле платоновского мифа о том, что исходно мужчины и женщины были едины, а теперь, после разделения, тоскуют по воссоединению, чтобы снова стать одним целым. По иронии судьбы, эта концепция могла бы иметь большие теоретические преимущества {031}, позволив Фрейду считать Эрос выступающим в качестве инстинкта – тенденцией возвращения к исходным условиям. Однако Фрейд отказался от этого хода; думаю, из-за того, что это потребовало бы признания равенства мужчин и женщин.