Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия

Гутнер Григорий

1.6.2 Трансцендентальный субъект и трансцендентальный идеализм

В этой работе мы не будем подробно рассматривать те концепции субъективности, которые возникли в XIX веке и, так или иначе, имеют отношение к понятию «духа». Однако есть смысл остановиться на коррелятивном ему понятии «трансцендентального субъекта», о котором мы уже говорили выше. Мы, в частности, связали его с картезианским подходом к субъекту, выделив прежде всего универсальное значение совершаемых таким субъектом познавательных актов. Для Декарта универсальность неотличима от абсолютной достоверности, хотя в принципе это не одно и то же. Деятельность субъекта, описанного Кантом, также универсальна в существенной своей части – она совершается сообразно универсальным схемам, т. е. всякий, кто познает, может познавать только так – но это вовсе не обязательно приводит к абсолютной достоверности. В различении универсальности и достоверности и состоит принципиальное отличие кантовского субъекта от субъекта трансцендентального – в том понимании, в котором этот термин закрепился в традиции. Хотя автором его и является сам Кант, однако в его работах указанное словосочетание встречается всего несколько раз и имеет в них весьма специфический смысл. Не углубляясь в его анализ, отметим лишь, что он совершенно иной, чем тот, который возник позже у Фихте. Если говорить кратко, то Кант употребляет выражение «трансцендентальный субъект» в значении близком к понятию «трансцендентальная идея». Речь здесь идет о мысленном представлении трансцендентной реальности. «Я» априорной апперцепции есть то умственное представление, которое субъект имеет о самом себе. Это представление не выражает никакого знания, но выступает как необходимое условие познавательной деятельности. При этом

оно указывает на трансцендентное «я», реальность личности, выступающей как субъект морали. Начиная с Фихте, термин «трансцендентальный субъект» используется для обозначения абсолютного субъекта, т. е. того, чьи познавательные акты не только универсальны, но и достоверны. Такой трансцендентальный субъект ничем не рискует. Он не совершает ошибок, т. к. противостоящая ему реальность всегда оказывается устроена сообразно его собственным законам. Он способен осуществить (и в конечном счете осуществляет) реальное тождество Бытия и мышления. Предельное продумывание понятия трансцендентального субъекта естественно приводит в конце концов к понятию «абсолютного духа», который не просто познает реальность, но порождает ее в своей деятельности [16] . Интересно то, что у Фихте основной характеристикой трансцендентального «Я» оказывается свобода. Но эта свобода едва ли не противоположна соответствующему понятию у Канта. Она состоит, по Фихте, в преодолении всякого отчуждения предметной сферы и осознания полного тождества бытия себя со своим объектом. Трансцендентальный субъект свободен потому, что его деятельность не предопределена ничем иным, т. е. ничем, кроме него самого. Иными словами, свобода оказывается осознанной необходимостью, мысль о которой восходит к Спинозе. Каждый акт трансцендентального субъекта продиктован внутренней логикой его бытия и в конечном счете осознается им как действие, совершаемое сообразно собственной воле. Таким образом, его свобода сопряжена с отсутствием всякой границы, с полной имманентностью мира субъективным способностям. У Канта, как мы видели, все получилось наоборот. Именно наличие границы и столкновение в каждом акте с трансцендентной реальностью ставит субъекта перед необходимостью выбора и делает его акт творческим. Трансцендентальный субъект возможности для выбора не имеет, поскольку действует сообразно внутренней необходимости. В конечном счете, каждый его шаг предопределен, а свободен он лишь в том смысле, что эта предопределенность не исходит откуда-то извне. Поэтому, как мы уже заметили, он ничем не рискует и, соответственно, ни за что не отвечает.

16

Заметим, что подобные взгляды, развитые Фихте и Гегелем, опираются на понимание субъекта как действия, а не субстанции. Именно такое понимание мы обнаружили выше у Канта, а отчасти и у Декарта.

Укажем еще на одно важное отличие кантовской философии от, по-видимому, всех других попыток трансцендентального анализа субъективности. У Канта «мыслить» не то же самое, что «познавать». На этом обстоятельстве настаивает в упомянутой нами уже работе Рикёр, сопоставляя Канта с Гуссерлем. То же можно сказать, если говорить об отличии кантовской концепции субъективности от соответствующих концепций Декарта, Фихте или Гегеля. Выше мы уже обращали внимание на то, что обнаружение границы познания приводит к необходимости мыслить о трансцендентных «вещах в себе», не познавая их при этом. Они обнаруживаются разумом в качестве «умопостигаемых» предметов, ноуменов. Несмотря на невозможность познать их, субъект должен иметь понятие о них, в частности для того, чтобы придать смысл своей познавательной деятельности. Трансцендентальный субъект не ведает границ своему познанию, а потому «мыслить» для него значит «познавать». Однако, рассматривая указанный аспект понятия субъекта, есть смысл кратко сказать о Гуссерле, поскольку его исходные задачи во многом схожи с задачами Канта. В отличие от классического трансцендентального идеализма, он не начинает свой анализ с непосредственной данности ego [17] . Подобно Канту, Гуссерль ищет трансцендентальные условия знания, которые обнаруживаются в качестве основных структур сознания. Важно то, что эти – «ноэтические» – структуры, выступают и как «ноэмы», т. е. сущности познаваемых вещей. Принципиальное отличие Гуссерля от Канта состоит в том, что вещь, согласно феноменологической концепции, раскрывается сознанием в своей истине. «Усмотрение сущностей», осуществляемое сознанием и есть усмотрение подлинных структур реальности. Иными словами, Гуссерль настаивает на совпадении трансцендентальных условий познания со способом бытия мира. Это получается потому, что природа трансцендентальных условий, описанных Гуссерлем иная, чем у Канта. В качестве трансцендентальных условий Гуссерль полагает «эйдосы» или «сущности», сообразно которым сознание конституирует интенциональный объект. Помимо этих условий невозможно не только познавать, но и вообще мыслить. На вопрос о вещи в себе, которая может быть принципиально отличной от интенционального объекта, следует тогда ответить, что она должна существовать помимо всех эйдетических структур сознания. Ее не только невозможно познать. О ней не может существовать никакого понятия. Даже вопрос о ней невозможно поставить так, чтобы получить хоть какой-нибудь вразумительный ответ. Руководствуясь подобными соображениями, Гуссерль делает «трансцендентный мир» по существу имманентным сознанию. В самой своей трансцендентности он получает значимость только в рамках опыта жизни сознания [18] .

17

Так поступают Декарт и Фихте. Так делает Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма». Аналогичный ход можно усмотреть и у Гегеля, который начинает свою систему с рассмотрения ничем не опосредованного «чистого бытия».

18

Приведем характерные высказывания Гуссерля. «Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня, как трансцендентального Я, впервые выступающего с началом трансцендентально-феноменологического epoch». И далее: «К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность, хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно как и бытийную значимость только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей оценок, действий, – а возможный смысл бытия, значимого с очевидностью – только из моих собственных очевидностей, из осуществляемых мной актов обоснования» [19, с. 85–86].

Гуссерль не приходит к однозначной концепции трансцендентального субъекта. Но при всей неоднозначности его позиции (особенно заметной при сопоставлении «Логических исследований» с самыми поздними работами) он в любом случае не различает мышление и познание, и, соответственно, не допускает подлинно трансцендентного. Впрочем, в самых последних его работах (прежде всего в «Кризисе») намечается, хотя и не проговаривается явно, такой поворот мысли, который позволяет говорить о свободе и ответственности субъекта, не обращаясь к понятию о трансцендентном. Рассуждая о кризисе европейской науки, Гуссерль приходит к мысли об уклонении «европейского человечества» от исходных смыслов человеческого сознания.

Подмена этих смыслов идеальными формами математического естествознания приводит в конечном счете к отчуждению человека от его «жизненного мира». При этом область научных абстракций выдается за нечто подлинное, сообразно чему следует строить собственную жизнь человека. Подобный ход приводит, как к кризису науки, оторванной от «донаучных» смыслов жизненного мира, так и человечества, лишенного жизненных основ.

Гуссерлевское описание судьбы европейской науки наталкивает на мысль об ошибке, совершенной европейским человечеством. На пути познания реальности оно создало параллельный этой реальности мир. Конструирование идеальных форм в значительной мере оправданно при раскрытии подлинных смыслов жизненного мира, однако совершенная подмена есть результат заблуждения. Но раз совершена ошибка, значит была и альтернатива. Поэтому можно говорить и о свободном выборе, и об ответственности создателей современной науки. Сам Гуссерль также говорит о возможных альтернативах, стоящих перед современным ему научным

сообществом, и о его ответственности перед человечеством [20], [21]. Важно, что этот поворот в мысли Гуссерля не противоречит нашему суждению о столкновении с трансцендентным как необходимым условием свободы. В качестве трансцендентного выступает в данном случае жизненный мир, оказавшийся «за границей» идеализированного мира математического естествознания. Но Гуссерль здесь вовсе не сходится с Кантом. Жизненный мир не является трансцендентным сознанию в принципе. Он лишь пребывает вне границ, искусственно установленных для себя европейской наукой нового времени. К чему, в таком случае, должно привести преодоление этого кризисного разделения? Каково подлинное бытие сознания, пребывающего в гармонии с жизненным миром? На этот вопрос Гуссерль не отвечает. Можно, конечно, предположить, что за него додумал Хайдеггер, для которого человек должен быть сведен к «Dasein», к присутствию при бытии, являющем через него свои смыслы. Но в таком случае всякое собственное действие приводит к «забвению бытия» и уход в морок безжизненных идеализаций. Свобода и ответственность возникают только тогда, когда происходит упомянутая выше подмена. Человек, пребывающий на родной почве жизненного мира (Гуссерль) или бытия (Хайдеггер), в принципе должен быть от них избавлен.

Субъект, поставленный перед трансцендентной реальностью, всегда находится в состоянии неопределенности. Таким в конечном счете описывает его Кант. Трансцендентальный субъект, не имея дела с трансцендентным миром, никакой неопределенности не испытывает. В философии Гуссерля стремление раз и навсегда уйти от всякой неопределенности прослеживается на всем протяжении его творчества. Мир должен стать прозрачен для трансцендентального Я, способного с очевидностью усматривать вещи в их сущности. В том повороте, который осуществляется в поздних работах, наряду с мыслью об ответственности субъекта намечается еще одна интересная деталь. Возвращение к исходным смыслам жизненного мира означает восстановление ясности понимания и преодоление кризисной неопределенности в положении европейского человечества. Оно же означает избавление от груза ответственности, возникшей в связи с заблуждениями нового времени. Но человек, который должен появиться после такого возвращения к жизненному миру, скорее всего, не может быть субъектом. Возвращенный в родное лоно, он утратит свою субъективность, т. е. способность самому и по-своему интерпретировать иное. Когда он укоренен в мире, для него все свое. Тогда он вообще едва ли как-то выделен из мира. Чем он будет тогда: Dasein, смысл которого в том, чтобы быть орудием бытия; продуктом общественных отношений; порождением дискурсивных практик? Вариантов ответа в философии XX века немало. Но он перестанет существовать как субъект. Он сольется с природной или культурной средой, потеряется в истории или в языке. Подобная потеря – оборотная сторона идеи трансцендентального субъекта. Ego, избавившееся от трансцендентности и охватившее собой весь мир, уже не ego, а мир. Ему нечего творить и не за что отвечать.

2. Субъект коммуникативного действия

2.1 Преодоление «методического солипсизма» в трансцендентальной философии

При всей своей продуктивности и эвристической значимости кантовская теория субъективности страдает одним существенным недостатком: она начисто исключает всякую возможность коммуникации. Кантовский априоризм полностью вписывается в общее русло классической философии с ее «методическим солипсизмом» [19] . Все правила мышления, как и моральные нормы, исходят от самого субъекта. Он сам устанавливает принципы своей деятельности. Кантовский трансцендентализм не является идеализмом (в отличие, например, от Гегеля или Гуссерля). Однако упрек в методическом солипсизме едва ли можно от него отвести, поскольку описанный Кантом субъект не допускает присутствия рядом с собой другого, равного себе субъекта. Другим по отношению к нему может быть только трансцендентный Бог и трансцендентный мир.

19

Термин заимствован у К.-О. Апеля. См., например, [2, с. 196].

Впрочем, утверждение, что субъект есть источник априорных форм (норм или правил), по отношению к кантовской философии не столь ясно, как по отношению к развитому после Канта идеализму. По Гегелю, субъект порождает формы собственной мысли в процессе диалектического развития. По Гуссерлю, субъект усматривает их как эйдосы, непосредственно присутствующие в сознании. По Канту же, правила рассудка не являются ни порождением, ни предметом усмотрения. Субъект просто использует правила. Вопрос о том, где они пребывают или откуда берутся, вообще не ставится. Субъект является их источником только в том смысле, что ему эти правила не могут быть сообщены или предписаны откуда-либо еще. Примечательно, что в отличие от Гуссерля (как и от Декарта) Кант не апеллирует к очевидности. Априорные правила вовсе не очевидны – иначе их пришлось бы признать предметом интеллектуальной интуиции. Они никем не усматриваются, они просто всегда уже есть в каждом конструктивном действии.

Вернемся к методическому солипсизму Канта. Он вполне очевиден, поскольку трансцендентальное единство апперцепции предусматривает возможность сосредоточения всей полноты знания в едином сознании. Однако кантовская интерпретация сознания не предусматривает непосредственной данности сознанию его ключевых принципов. Они, как мы только что заметили, не усматриваются в акте прямого wesenschau, а только действуют при конструировании объектов познания.

Указанное обстоятельство позволяет идти «дальше Канта» в попытке развить трансцендентальный анализ субъективности, исходя из коммуникативного характера познания. Первый шаг в этом направлении был, по-видимому, сделан еще Ч.С. Пирсом, который в качестве альтернативы трансцендентального единства апперцепции предложил рассматривать «единство согласованности» (unity of consistency) [2, с. 183]. Пирс в данном случае явно обращается к Канту, пытаясь определить общие правила, конституирующие всякую мыслительную деятельность. Однако функцию единого сознания, созидающего корпус научного знания, Пирс атрибутирует сообществу. Правила или формы мышления, сообразно которым строится знание, есть в таком случае предмет общего согласия, постоянно воспроизводимого в ходе коммуникации. Вопрос о происхождении или о познании этих форм всерьез не обсуждается [20] . Во всяком случае, гораздо более важным оказывается вопрос об их функционировании. Принятие этих правил создает возможность включения индивида в сообщество. В рамках трансцендентального подхода к анализу коммуникации (предложенного Пирсом и развитого в конце XX века Апелем) осуществляется попытка найти такие правила, которые, подобно кантовским условиям всякого возможного опыта, можно было бы назвать условиями всякой возможной коммуникации.

20

Как у Пирса, так и во всей следующей за ним прагматической традиции.

После «Философских исследований» Витгенштейна к указанным рассуждениям, по-видимому, необходимо добавить, что всякое мышление вообще может существовать лишь как коммуникативная деятельность. Здесь важно прежде всего учитывать, что мы едва ли в состоянии говорить о мышлении, игнорируя язык, в котором оно совершается. Ничего, конечно, не препятствует нам обсуждать психические (или физиологические) процессы, сопутствующие мысли. Однако философски значимые рассуждения о возможности и структуре мысли как таковой могут иметь дело лишь с такой мыслью, которая так или иначе зафиксирована и выражена. Иными словами, философски значимо лишь такое исследование мышления, которое представляет его посредством языка. Отсюда следует, что любая попытка прояснить природу мышления должна учитывать публичный характер последнего. Делать это необходимо хотя бы в силу тезиса Витгенштейна о невозможности личного языка. Но в таком случае невозможно и личное мышление. Оно осуществляется как коммуникативная процедура и подчинено принятым в сообществе нормам коммуникации.

Эти рассуждения, на первый взгляд, требуют отказаться от принципа трансцендентального единства апперцепции, как очевидного выражения «методического солипсизма». Далее я постараюсь показать, что коммуникативный характер мышления все же подразумевает наличие действующего ego в качестве необходимого (трансцендентального) условия. Однако сейчас мы обязаны констатировать, что единое субъективное сознание едва ли может рассматриваться как источник априорных правил. Эта функция должна быть атрибутирована сообществу. Только в нем способны вообще действовать какие-либо правила. «Невозможно, – как утверждает Витгенштейн, – чтобы правилу следовал только один человек и всего лишь однажды» [12, с. 162].