Россия и ислам. Том 1
Шрифт:
194 Принципиальное нежелание порождать серию аналитико-критических (и, значит, создающих – на базе индивидуального творчества – ситуацию выбора, набор «свободно плавающих» абстракций, такое умозрение, которое дает «выход во всеобщее») трудов об исламе еще и еще раз свидетельствовало о том, что официально-религиозная идеология обретала «закрытый», демонстративно-консервативный (и, значит, с культом «системы») характер: ведь рано или поздно любое более или менее творческое произведение (независимо от того, каким проблемам оно посвящено) «аннулирует прошлое, включая его, и открывает будущее… Нет «системы» произведений: каждое отвергает другое, ведя собственный поиск» (Butrunne М. Esth'etique. Р. 81).
195 Цит. по: Тихомиров М.Н. Новый памятник московской политической литературы XVI в. – В кн.: Тихомиров М.Н. Русское летописание.
196 Так было и в следующем, XVI, веке. Описывая церемонию торжественного возвращения Ивана Грозного из казанского похода, летопись сообщает, что народ кричал: «Многа лета царю благочестивому победителю варварскому и избавителю христианскому» (ПСРЛ. T. XIII. С. 223). В обращенной к царю приветственной речи митрополит Макарий напомнил о том, что «Бог даровал милосердие свое» великому князю Дмитрию на Дону одолеть «варваров», – тогда как святому Александру Невскому – «латын победить». (Там же. С. 226, 521). Но зато обе стороны – и католическая и православная – охотно именовали друг друга «врагами христианства». Так, после смерти Ивана III (1505 г.) великий князь литовский и король польский Александр уверял магистра Тевтонского ордена в том, что «теперь наступило удобное время соединенными силами ударить на неприятеля веры христианской, который причинил одинаково большой вред и Литве, и Ливонии» (Цит. по: Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. М., 1960. С. 219).
197 «…приходили князи Ногаиские орды на царя Саидцеи Гиреа Казаньского да и вконец царство его доспели пусто. О сем бо свидетельствует писание «всяк законопреступныи потребится, и памать его погибнет с шумом»; апостол же: «в всяком языце боаися Бога и творяи правду угод ему есть». Сие бо пишет не о верах, но о крещении: «аще кто скиф или еллин, или варвар крестится, приат Богом будет». Сии же безбожнии цари и окаании варвари не токмо сами не крестишася, но и православную кристианьскую веру въсхотеша потребити» (цит. по: Тихомиров М.Н. Русское летописание… С. 163).
198 Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии (XII–XVII вв.) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. I. С. 44.
199 Это не было, однако, самоцелью, а скорее социально-терапевтическои акцией (подобного рода ситуации ярко описаны в: Regis Debray. La pouvoir intellectuel en France. P., 1979). Довольно быстро деление на «субъективистов» и «объективистов» становилось чисто условным, лишь способствуя повышению престижности главных руководителей информационно-идеологи-ческих каналов, которые сталкивают эти позиции на внешне нейтральном поле кажущейся на первый взгляд подлинной «трансконфессиональности». В потоке относительных ценностей всякое сколь угодно оппозиционное суждение будет нейтрализовано противоположным суждением и оба сведены на уровень «мнений». Приговор всегда останется за властвующей элитой.
200 В любом случае, однако, создалась бы система, сконструированная по «структуре веретена», т. е. система, двигаясь вдоль которой и дойдя до ее конца (при полном обороте «веретена») вновь идет возвращение к ее началу, к ее исходному пункту, причем он вытекает из ее конечного пункта (см.: Кедров Б.М. Пять встреч с Жаном Пиаже // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 156).
201 Коль не было сколько-нибудь серьезного русского варианта Реформации, то не было и протестантской установки, согласно которой ничтожество человека есть качество, соотносительное божественному совершенству и только ему одному. «Абсолютно неправомочно, чтобы одни люди… взирали на других с божественной высоты. Идея родового ничтожества людей соединяется с идеей всесвященства и выступает в качестве первой раннебуржуазной версии равноправия. «Только перед Богом», «только Богу» – этот локализующий пароль в конкретных условиях позднего средневековья (западного. – М.Б.) звучал и воздействовал как формула эмансипации» (Соловьев ЭЮ. Биографический анализ как вид историко-философского исследования // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 136).
202 В христианстве «место мистериально-гностическои оппозиции посвященные // непосвященные заступает совсем иная оппозиция соратники // противники; для онтологического нейтралитета не остается места… Настоящее состояние бытия – священная война… и человек участвует в этой войне как «верный» или «неверный» воин» (тема militia Ckrist"i)» (Аверинцев С.С. Символика раннего средневековая // Семиотика и художественное творчество. С. 324).
203 Эта система – «эталонная» и в качестве таковой не познается; все же другие объекты познаются (как – уже
204 Не случайно поэтому в русской философско-социологической мысли так долго отсутствовало целостное определение личности, заменяясь мозаичным панно отдельных понятий и принципов. Лишь в этом плане можно говорить о некоторой конгениальности домодернизационной русской культуры не западным – пред-, и особенно постренессансным (настаивавшим на категории индивидуального стресса, мотивации достижения, рационально достигаемой ясности, на верифицированных и количественных методах, опираясь на прямое самораскрытие субъекта), – а «азиатским теориям личности», с их акцентом на корпоративное благосостояние, переживаемую, экзистенциальную ясность и интуитивную логику интуитивно-образное, «со-переживательное» мышление. Локализованности западной личности в ее индивидуалистической, определенной конкретным пространством, временем и образом действия основе противостоит неаутоцентрированность «восточной личности». Ее основная структура находится вне индивида и выступает в виде «соотнесенности», фокусированной на пространстве «между» индивидами. Отсюда – ведущая роль всевозможных коллективистских формообразований (см. подробно Pedersen PB. Asian Personality Theories // Corsini R.J. (ed). Current Personality Theories. Ithaca, 1977. P. 367–397), значительнейшим образом сужающая зону противоречий между культурными (традиционные ценности, обычаи, ритуалы, верования, философии и т. п.) и «контркультурными», индивидуалистическими силами (см. подробно: Diaz-Guer-rero R. Origines de la personalit'e humaine et des syst`emes sociaux // Revue psychologie appliqu'e. P., 1979. T. 29. № 2. P. 139–152). Сколь важен именно такой критерий дифференциации культур, свидетельствуют следующие слова Макса Борна: «Мир образуется из «я» и «не я» из внутреннего мира и внешнего мира. Отношения между этими двумя полюсами являются объектом любой религии и философии. Однако каждое учение по-разному изображает ту роль, которую играет субъект в мировой картине. Значение, которое придается субъекту в картине мира, представляется мне тем масштабом, руководствуясь которым можно расположить по порядку, нанизывая, как жемчуг на нитку, религиозные верования, философские системы, мировоззрения, укоренившиеся в искусстве или науке» (Борн Макс. Физика в жизни моего поколения. Сб. статей. М., 1963. С. 10).
205 Соловьев Э.Ю. Биографический анализ // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 137.
206 Имеется в виду, конечно, классификация с позиций христианской догматики, и только, – а вовсе не та («современная», «научная»), которая прежде всего предполагает классификацию множества объектов (разбиение их на непересекающиеся классы с жесткими границами между ними) в соответствии с имеющимся уже предварительным представлением о классификационной структуре данного множества и уточнение этих представлений, – и, значит, полный отход от какой-либо ясно очерченной идеологической предвзятости.
207 Эта антиномичность категориальной структуры любой «прагматической» (=«и релятивистской») идейной конструкции могла в лучшем случае обосновывать лишь простой взаимопереход (скажем, только из ислама в христианство, или наоборот) неопосредованных противоположностей, которые в этом взаимопревращении не синтезируются, а по-прежнему долго еще сохраняются как противоположности. Вспомним об оппозиции «старые христиане» / «новые христиане» в Испании, о подозрительном отношении «исконных православных» к «новокрещенам» в России, скрытую поляризацию в средневековых исламских общинах вдоль линий, детерминированных в значительной степени последовательностью обращения (см.: Bulliet R.W. Conversion to Islam in the Medieval Period. An Essay in Quantative History. Cambr. (Mass) – London: Harward University Press, 1979.).
208 Ни один тогдашний русский прагматик, сколь бы высокое положение он ни занимал, не мог отойти не только от этой модели, но и от всего – или почти всего – господствующего конфессионального комплекса. Показательна в этом плане такая, например, деталь. Теоретики великокняжеского самовластия стремились первоначально построить свои представления на «светских идеологических основах («Сказание о князьях владимирских»), но потом вынуждены были обратиться к различного рода традиционно-церковным концепциям о божественной природе политической автократии» (Зимин А.Л. Россия на пороге нового времени. М., 1972. С. 71).