Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева
Шрифт:
Согласно русской православной традиции, весь мир потенциально представляет собой церковь — преображенный космос{115}. Мир икон, мир преображенный выражает чаяние преображения всей материи в райскую гармонию. Понятие образ выражает присутствие в иконе видения достижимости мира преображенного. И мир образа стал пониматься рукотворно — как задача преодоления социального безобразия — как бы социальное осуществление почитаемых образов, о котором писал Г. Федотов{116}. Ибо эмпирическая жизнь не рассматривается в качестве преходящей, а потому не имеющей ценности (как это часто было в римском католицизме) именно потому, что потенциально содержит в себе Абсолют. Это остро чувствовал Александр Добролюбов (1876–1945?), поэт-символист, ушедший в народ, в секту «молчальников». Он утверждал, что плоть станет духом, и весь видимый мир, даже камни, будет сверкать, как серафим,
Таким образом, и пассивное отвержение всего конкретно-эмпирического (героем, воплотившим этот мотив, стал Обломов), и лихорадочно-активистская абсолютизация его — даже так называемый «материализм» — согласно Карсавину, восходят (по крайней мере косвенно) в своих исходных положениях к идеологическим традициям русского православия. Эмпирическое здесь не отождествляется с относительным и преходящим, но рассматривается как «становящееся, совершенствующееся и подвергающееся обожению — в том числе, не в меньшей степени и в своем нынешнем бытии (Sosein), т. е. обладающее вечностью уже в самой своей ограниченности»{118}.
Отсюда следует и тезис о потенциальной святости плоти, связанный с проблемой страдания, некогда центральной для русской мысли, и вместе с тем — с харизмой страдания и, в частности, смирения. Русская народная религиозность (насколько она выражалась в духовных стихах, восходящих к эпохе Московского государства и еще накануне революции составлявших существенную часть русского фольклора) в крестных муках острее всего чувствовала страдания Богородицы. Образ Божьей Матери сливался в народной вере с образом Матери Земли [8] {119} . «Холодная Мать Земля есть Матерь Божья и надежда рода человеческого», — писал Достоевский {120} .
8
Отождествление Богородицы с Матерью Землей мы находим и у С. Есенина (см.: Сергей Есенин. Небесный барабанщик. М., 1958. С. 140–142). Федотов считал этот мотив (восходящий к дохристианским традициям) (ср.: М. Rostovtzev. Iranians and Greeks in Southern Russia. Oxford, 1922. P. 33–72) сугубо русским. Бердяев полагал, что в русской религиозной традиции Земля представляет собой одну из важнейших категорий вероучения (см.: Н. Бердяев. О характере русской религиозной мысли девятнадцатого века // Современные записки. 1930. № 42. С. 329 и сл). Сравнительно новую для русской философии концепцию Божественной Софии Федотов считал отзвуком религиозного представления, имеющего тысячелетнюю историю (см.: Федотов. Стихи духовные. С. 139 и сл.). София воплощает вечную женственность и материнство, которые олицетворяют собой Божественную мудрость — третий принцип мироздания, связывающий Творца и тварь, божественное, пребывающее внутри сотворенного мира. С философской точки зрения, софиология восходит к Владимиру Соловьеву и представляет собой основную проблему современного русского богословия.
Крестная мука Христа превращается, таким образом, в страдание самой Матери Земли. Таков фон, на котором особенно рельефно предстает традиционное русское учение о святости земной жизни. Будучи рожден Матерью Землей, человек несет в себе искру Божественного.
Мотивы креста как такового не играли важной роли в русской народной религиозности — в противоположность западному христианству. Федотов писал, что русские не очень хотели видеть страдания Спасителя, сына Творца, испытывая их в земной жизни вокруг себя — как распятие твари. С этим было связано русское богоборчество, а вместе с ним и отказ принять церковное искупление через крест {121} . Согласно народным представлениям о мироздании, Земля сама по себе была носительницей нравственного закона [9] {122} .
9
Достоевский писал, что оскверненная преступлением земля примирит и простит преступника через поцелуй, в котором грешник раскается (Достоевский. Преступление и наказание. Глава 12; ср.: Калики. Т. 2. № 564. Стихи 135 и сл.). Достоевский тесно связывал представление о Матери Земле, предстающей в сиянии Софии, в своей первозданной красоте, еще не запачканной людским грехом, с идеей земного рая (К. Мочульский. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947. С. 456). Достоевский также соотносил культ Матери Земли и Богородицы с представлением (близким к гностическому) о том, что, скованная злом, она ожидает своего спасителя (Там же. С. 380 и сл.) (символика Хромоножки и Ставрогина). Когда человек целует землю, он соединяется с ней, — писал Достоевский (см.: Преступление и
Спасение от мук Голгофы ассоциировалось с мыслью о Воскресении. Красный цвет, цвет крови, чаще, чем где бы то ни было, выступал в России как цвет Воскресения (пасхальный цвет). В 1915 году Розанов писал, что алая кровь, представляющая собой наглядный образ пасхи и воскресения во плоти, пролитая Россией (на полях первой мировой войны), принесет освобождение «братским народам»{123}.
При этом идеологическая преемственность большевистского мифа о пролетариате (а вместе с ним и материализма, т. е. абсолютизации материального!) по отношению к русскому православному идеалу Воскресения отнюдь не сводилась к одним лишь теоретическим упражнениям. Об этом свидетельствует ранняя советская литература. Как Андрей Белый (в знаменитой поэме «Христос воскрес»), так и намного менее известный, но более приверженный советской идеологии поэт В. Кириллов говорят о мировой революции как о воскресении (стихотворение «Красный Кремль»){124}. Николаю Клюеву же чувствовалось, как «в 25-й октябрь 1917 потряслась земля, как сломались печати и замертво пали стражи гроба. Огненная рука революции отвалила пещерный камень и Он воскрес…» Аналогичный мотив звучит и у Александровского: «Ты пошла умереть под метелями / Чтобы снова воскреснуть в огне»{125}.
Подобные идеологические ассоциации с идеалом преображения можно обнаружить у тех русских революционеров, которых принято считать предшественниками большевизма. Они неоднократно обращались к идеалу воскресения, и прежде всего к апокалиптическому мотиву нового неба над новой землей. Этому способствовала и романтическая философия истории, повлиявшая, например, на М. А. Бакунина{126}. Бакунин был, как известно, заклятым врагом религии; но и в тот период, когда атеизм великого анархиста принял воинствующий характер, его мировоззрение продолжало оставаться внутренне религиозным{127}. Человечество — это Бог в материи, — утверждал Бакунин. «Назначение человека… перенести… небо… на землю… поднять землю до неба. <…> Друзья мои, земля уже не есть наше отечество. <…> [Оно] должно проявлять бесконечное приближение божественного человечества к божественной цели…»{128}.
В 1842 году Бакунин чувствовал: «Весь мир страдает от мук, в которых рождается новый, чудесный мир. Великие мистерии человечества, которые возвестило нам и сохранило для нас христианство, несмотря на все его заблуждения, теперь станут действительностью… Это изменение демократической партии в самой себе… будет не только количественным изменением — последнее означало бы опошление всего мира, и конечным его результатом стало бы абсолютное ничтожество — но качественное преобразование, новое, живое и живительное откровение — новое небо и новая земля»{129}.
Глубинный мотив преображения (не без влияния Шеллинга) звучал и у молодого Александра Герцена; его письма к невесте (Захарьиной) изобилуют свидетельствами такого рода{130}.
Наконец, левый эсер А. Штейнберг, которого можно отнести к последним (и изрядно потускневшим) представителям народнической традиции, восходящей к Герцену, писал уже после большевистского переворота, что революция может победить лишь в новом человеке на новой земле. Достоевскому Штейнберг приписывал убеждение, согласно которому Россия призвана преобразить мир, перенеся преображение Земли из сферы трансцендентного в область имманентной реальности{131}.
А Луначарский, будущий ленинский нарком просвещения, еще в 1908 году связывал достижение «социализма» с приходом нового человека и «нового» мира: «Посыпятся удары, полетит щебень, и из бесформенной глыбы глянет на человека мир высвобождаемого молотом нового очеловеченного мира!»{132}
Сознавал это марксист Луначарский или нет, но его косвенным предшественником на этом пути был не кто иной, как Владимир Соловьев. Именно он обнаруживал в мире формирующуюся божественную идею, которая, будучи воплощена в красоте природы, скрывала царство материи и смерти; назначение же человеческого разума, по Соловьеву, состояло в том, чтобы наполнить собой это царство, вдохнув в природу вечную жизнь{133}.
Еще более очевидным предшественником советских идеалов организации и управления силами природы (этот идеал до сих пор чаще всего рассматривается как результат западного влияния), был сравнительно малоизвестный философ Николай Федоров (1828–1903). Элементы его хилиастических пророчеств, «Общего Дела», обожения всей материи констатировались в самых радикальных, ультрабольшевистских и псевдоматериалистических формах русского мессианизма, в частности, в раннебольшевистском культе машин.