Россия и мусульманский мир № 4 / 2014
Шрифт:
Религиозное возрождение у татар, происходящее в форме реисламизации, за последнее 20-летие прошло непростой путь. В начале 1990-х – в годы кризиса идентичности советских людей, враз ставших россиянами, в условиях идеологического вакуума на постсоветском пространстве татары, как большая часть населения страны, обратились к «исконным корням народа», «вере предков».
Реисламизация в это время проходила в форме этноконфессионализации, когда религия воспринималась как часть народной культуры, как национальная традиция, а мусульманская идентичность у татар чаще носила характер «религиозного национализма» 15 . Это был период начала восстановления традиционного для татар мусульманского статуса и экстенсивного развития мусульманского поля республики: все большее число татар самоопределялись как мусульмане (при этом главным аргументом своей мусульманской идентичности объявлялось генетические родство – «родился мусульманином»), началось активное строительство мечетей, стало заметно присутствие других атрибутов ислама – проведение религиозных
15
См.: Мусина Р.Н. Реисламизация татар как форма «религиозного национализма» // Ислам в России. – М., 1997. – С. 81–87.
Актуализацию мусульманской идентичности в то время можно рассматривать не как возрастающую религиозную активность населения и его возврат к вере, а скорее как повышение потребности в устойчивых культурно-цивилизационных характеристиках в жизни индивида и общества 16 .
Быстрый рост количества мечетей в начале 1990-х происходил на фоне нехватки квалифицированных имамов. Основную часть духовенства составляли представители так называемого народного ислама. Большинство из них, особенно в селах, в одночасье из «неофициальных мулл», ставших официальными представителями духовных управлений на местах, не имели элементарного религиозного образования. Так, к началу 1990-х годов из 55 имамов 41 был старше 60 лет, только один из них обладал теологическим образованием университетского уровня, и лишь восемь имели образование среднего уровня 17 . Имам для прихожан являлся авторитетом только в сфере выполнения религиозных обрядов, и основной массой верующих ислам воспринимался как система обрядов и элемент этнонационального самосознания.
16
См.: Российская повседневность в условиях кризиса. – М., 2009. – С. 134.
17
См.: Понарин Э.Д. Потенциал радикального ислама в Татарстане / Современная татарская нация: Концептуальные исследования. – Казань, 2007. – С. 208.
Следующий этап – середина и вторая половина 1990-х годов – период институционализации ислама в Татарстане: укрепляется Духовное управление мусульман, растет число мечетей, религиозных организаций, формируется система религиозного образования. Именно на этот период приходится столкновение новых, молодых имамов, часто получивших зарубежное религиозное образование, с имамами старшего поколения, ориентированных в основном на обрядовый, народный ислам. В столкновении «традиционной» и «новой» интерпретаций ислама можно обнаружить социальные основания: это не только конфликт «отцов и детей», традиционного и нового, но и борьба за сферы влияния. Способность теологически подготовленных молодых имамов объяснить простым языком сложный язык Корана, дать ясные и понятные каждому наставления и духовные ориентиры, в отличие от формализованного и догматического подхода к учению «старых» имамов, укрепляет их позиции и увеличивает число приверженцев 18 . В этот период благодаря также все более увеличивающемуся информационному полю за счет религиозных средств массовой информации, интернет-ресурсов, широкого потока религиозной литературы все более тесных внутриконфессиональных контактов с зарубежными мусульманами во время хаджа, учебы за границей и других форм коммуникаций происходит популяризация исламских духовных ценностей, новое понимание ислама. Прежнее ее восприятие как народной, этнокультурной традиции в форме «обрядоверия» уже недостаточно для современного человека, который начинает понимать свое несоответствие внутренней духовно-нравственной сущности ислама, системе его социальных, мировоззренческих, вероучительных норм.
18
См.: Сагитова Л.В. Институт семьи и традиция в процессе постсоветской реисламизации. Кейс средняя Елюзань // Этнологические исследования в Татар-стане. Вып. 4. – Казань, 2010. – С. 278.
На рубеже 1990–2000-х годов фиксируется усиление «нормативного ислама»: увеличивается число приверженцев более глубокого его восприятия. Все более явно проявляется «новая» религиозность, характеризующаяся большей теологизацией сознания, особенно в среде городской молодежи, где начинает формироваться новая, исламская субкультура 19 , для которой характерны строгое соответствие религиозным предписаниям в повседневной жизни, актуализированность социально-нравственного облика мусульманина, активная пропаганда ислама. Эта «новая» религиозность в меньшей степени связана с этническими интересами, чувствами, культурой 20 .
19
См.: Титова Т.А., Гараев Д.М. Формирование исламской субкультуры в Казани на рубеже XX–XXI вв. – Казань, 2008. – С. 252–255.
20
Анализ этноконфессиональной и религиозной идентичности татар см. в: Мусина
Некоторому дистанцированию этничности от ислама и приоритезации религии у современных татар немало способствовало снижение их национально-языковой компетентности в результате русификации языковой жизни общества и появления целой страты русскоязычных татар, не владеющих национальным языком. Определенную роль в этом сыграли также мощные миграционные потоки, нарушившие привычный национальный состав поволжских городов. Среди прихожан в мечетях все больше становится выходцев из Средней Азии, Северного Кавказа. Традиционный татарский язык проповедей все чаще заменяется русским.
В. Якупов, известный пропагандист традиционного для татар ислама, бывший заместителем муфтия ДУМ РТ, считал, что в эти процессах есть вина и татарской интеллигенции, которая «озабочена лишь реформацией ислама, т.е. весь смысл их усилий сводится к идее сконструировать “ислам” без намаза, без молитвенных обязанностей. Эти призывы существенно замедляют реисламизацию татар, которые отказываясь от намаза, покидают мечети, а их немедленно захватывают… южные коллеги… Эти процессы очень опасны для самой будущности татарской нации, для сохранения ее этнической составляющей… Без такого необходимого центра консолидации, как мечеть, собрать и сохранять народ очень проблематично» 21 .
21
Якупов В. Мера ислама. – Казань, 2004. – С. 25.
Новый этап развития ислама в республике связан с формированием богословского правового пространства. На первый план выходят сложные богословские проблемы, все более углубляется поляризация представлений о развитии ислама в татарском сообществе.
По мнению исламоведов, сегодня можно говорить о трех основных группах, имеющих существенное влияние на формирование религиозной ситуации в Татарстане: ханафитах – защитниках местных традиций ислама, суфиях-традиционалистах / неотрадиционалистах и салафитах. Кроме того, определенное влияние имеют небольшие группы ученых – модернистов / либералов, суфиев различных толков, включая нурсистов, топбашевцев, представителей запрещенных в РФ организаций «Хизб ут-Тахрир», «Джамаат ат-Таблиг» 22 .
22
См.: Алмазова Л.И. Современные религиозные дискуссии в Волго-Уральском регионе: О чем не могут договориться между собой мусульмане. – М.; Казань, 2012. – С. 332–333.
Два первых направления (ханафиты-традиционалисты и суфии) входят в группу неотрадиционалистов. Их главной характеристикой является принятие позитивной ценности местной традиции в противостоянии как западным ценностям, так и унитаристским исламским моделям, предлагаемым радикальными исламистами. Салафиты же представляют идеологию освобождения одновременно и от неисламского западного влияния, и от местных искажений «изначально чистых» религиозных представлений времен Пророка Мухаммада 23 . Главные взаимные претензии неотрадиционалистов и салафитов заключаются в догматических противоречиях, обрядовых разногласиях, в этических несоответствиях 24 .
23
См.: Алмазова Л.И. Современные религиозные дискуссии в Волго-Уральском регионе: О чем не могут договориться между собой мусульмане. – М.; Казань, 2012. – С. 333.
24
См.: Там же. – С. 334.
Салафитская / ваххабитская форма ислама получает распространение в молодежном сообществе, в котором уживаются самые разные воззрения – от умеренности до радикализма и экстремизма. Пока радикализация ограничивалась рамками салафитских общин, у властных органов не возникало серьезных оснований для принятия каких-либо мер в отношении этих общин. Попустительское отношение к ним до определенного времени со стороны официальных исламских институтов в лице духовных управлений известный исламовед, ректор Российского Исламского университета Р.М. Мухаметшин в первую очередь объясняет тем, «что многие нынешние муфтии свои позиции укрепили за счет “арабских” денег. А с другой стороны, они сами так же далеки от традиционных для мусульман региона исламских ценностей». «Салафизм для них, – считает Мухаметшин, – ассоциируется с религиозными ценностями, которые формировались в полноценном мусульманском обществе и поэтому вполне способны быть формой исламского возрождения в регионе».
Глубокий и вдумчивый социолог Е.А. Ходжаева, исследуя процесс исламизации современной молодежи, приходит к следующему выводу: «В условиях навязанной со стороны СМИ интерпретации сторонников ваххабизма как социальной почвы для радикально-экстремистских идей и терроризма верующая молодежь вынуждена оправдывать себя и свою веру, подчеркивая:
– либо сконструированный характер этого ярлыка, который навешивается на любого мусульманина или мусульманку: “Слова ваххабизм вообще не должно быть. Людей следует разделять на хороших или плохих” (Набережные Челны, 2001 г., жен, 19 л.);