Россия и русские в мировой истории.
Шрифт:
43
рый воспитан православной Церковью в истинно христианском духе>52.
В. Соловьев много писал о государстве, о <сверхправном> начале, о теократии, о двух самодержавиях – материальном и духовном, доказывая, что ни одна национальная церковь не может иметь самостоятельности, почему он и проповедовал папизм как <духовное самодержавие>. Л.А. Тихомиров указал на куда большую историческую давность <сверхправного> начала, которая есть принадлежность самой идеи государства. Этот идеократический элемент всегда присутствовал в любом государстве, но христианство, показав содержание общей цели жизни, дало и новое определение содержания сверхправного начала с указанием способов его общественного влияния. Это проявилось именно в устроении наций православных. Исходя из этого, Тихомиров оспаривает соловьевское утверждение, что <нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственной>. Напротив, <ни Церковь,
Особое место занимает полемика В. Соловьева с Н.Н. Страховым по книге Н.Я. Данилевского <Россия и Европа>, превосходно проанализированная Б.П. Балуевым. Историческая концепция Данилевского – органицизм – и сила его книги сильно противостояли соловьевской концепции всеединства, что сделало философа яростным и, увы, недобросовестным оппонентом <России и Европы>. Соловьев отвергал теорию культурно-исторических типов прежде всего потому, что она якобы <противоречит универсальной сверхнародной христианской идее единого человечества>. Основной полемический огонь Соловьев обрушил на обоснования Данилевским цивилизационных типов, особенно славянского, и настаивал, что существует лишь процесс развития единой христианской культуры, все больше втягивающий все прочие народы земли. Однако теория Данилевского вовсе не исключала западный романо-германский тип из христианского пути развития, но убедительно высвечивала разницу между воплощением христианского учения в реальном национально-историческом бытии живых земных народов. Сам Соловьев констатировал разный путь этого развития.
Советская наука полностью использовала приговоры Соловьева в отношении Данилевского, ибо несовместимость его теории с марк-
52 Тихомиров Л.А. Критика демократии. Статьи из журнала <Русское обозрение> 1892-1897. М., 1997, с. 364-365.
"Там же, с. 600; Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992.
44
систской формационной моделью восходящего прогресса была гораздо больше, чем с утопией религиозного Соловьева. Сейчас наследие этого крупнейшего русского философа подвергается не менее пристрастному анализу: либералы-западники издают памфлеты против славянофилов, а православные издания, наоборот, акцентируют внимание на его богословских отступлениях. Но этот ярчайший ум XIX века выразил в очередной раз пафос религиозного искания русского человека, одержимого, в отличие от теплохладного западного индивида того же времени, поиском универсального смысла исторического бытия человека и человечества. В статье <Мнимая борьба с Западом> Соловьев оправдывался: <Мои воззрения основаны на идее вселенского христианства, идее, по происхождению же и значению своему стоящей выше всяких местных противуположностей>54. Однако созерцание мира во всеединстве как многоипостасного творения отнюдь не побуждает ждать одномерного земного мира с одинаковыми представлениями о добре и зле. Христианская эсхатология. Откровение Св. Иоанна Богослова указывают на гибельность всесмешения, поскольку оно возможно лишь на безрелигиозной основе, на хаос, который и есть условие прихода Антихриста. Как духовное искание каждой отдельной неповторимой личности, так и исторический опыт наций, народов, даже отрицательный, имеют всемирно-историческое значение. Иван Ильин сказал: <Все народы получили Дары Святого Духа и претворили их по-своему>. В таком ключе теория культурно-исторических типов.Данилевского, признающего вселенское значение за каждым типом, куда ближе к всеединству, чем утопия Царства Божия на земле В. Соловьева.
Центральная линия русской общественной мысли, с тех пор как она <пробудилась на проблеме историософической>, действительно мессианская. Но в ней место России осмысливается не с точки зрения господства или политической конъюнктуры, а только в поиске универсального смысла бытия. Это волновало христиан не только на Востоке, но и на Западе, о чем свидетельствуют слезы Бл. Августина и других великих европейцев. Этот позыв объединяет П. Чаадаева и Ф. Тютчева, А. Пушкина, Вл. Одоевского, И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, К. Леонтьева и В. Соловьева и даже Дм. Мережковского. Сюда, несколько расширив парадигму, можно отнести и А. Герцена, и даже <неистового> Виссариона Белинского. Стоящие в этом ряду И. Киреевский и А. Хомяков совсем не славянофилы, их родина – христианская Европа и призвание – всемирное не в смысле либерального космополитизма, социального абсентеизма и квиетизма, но в смысле духовного дерзания и ответственности, прежде всего православной, затем уже русской. Славянофилами в прямом непосредственном смысле можно назвать
"Цит по: Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992, с. 180. 45
почвенников Аксаковых, особенно Константина, который один из всей плеяды свято верил в непогрешимость допетровских институтов и считался даже
Соловьев, осмысливая дилемму <Россия и Европа> как <спор с Великим инквизитором>, решая его по-своему, не анализировал апостасийную дехристианизирующую роль наследия Просвещения и либерализма да и не замечал полное равнодушие Европы. Два тысячелетия христианства не воспитали в западном сознании подлинного универсализма, свойственного столь разным размышлениям В. Соловьева и А. Хомякова. В мировой европоцентристской общественной мысли титаны только западноевропейского секуляризованного Возрождения и Просвещения – <священных камней> мировой культуры – представлены выразителями и двигателями общечеловеческого начала. На поверку они оказывались исполненными полнейшего нигилизма ко всему неевропейскому. Архетипическое пренебрежение к <восточным варварам>, перенесенное на соперничающий образ в христианской истории (Византия и ее наследники), питало идеологию не только в период натиска на Восток Священной Римской империи. Мыслители Возрождения, когда речь заходила о сопернике, также теряли свой <вселенский> подход и по сравнению с <темным веком> Оттона фон Фрейзинга даже грубее, по-земному, понимали свое историческое задание.
Ф. Петрарка поздравляет <Дожа и Совет Генуи> после очередного разграбления Византии купцами-пиратами, высказывая свое удовлетворение погромом <лукавых малодушных гречишек>, выражая пожелания, чтобы <позорная их империя и гнездо заблуждений были выкорчеваны> генуэзцами через <возмездие, не к добру затянутое всем католическим народом>55. У него можно обнаружить и некоторые настроения, вовсе неприличные для <столпа> общечеловеческих ценностей: Петрарка выражает отвращение к <скифским мордам, наводнившим его родной город> – христианам-славянам, проданным турками в рабство. Можно было бы счесть расизм гуманиста и лирика случайным проявлением сугубо личных склонностей, однако в эпоху Просвещения Иоганн Годфрид Гердер, основатель
55 Цит. по Кожинов В.В. О византийском и монгольском <наследстве> в судьбе России. Загадочные страницы истории XX века. М., 1995, с. 206.
46
литературно-философского движения <Sturm und Drang> (<Буря и натиск>), представитель великого немецкого идеализма, творчество которого, по оценке Большой Советской Энциклопедии, пронизано <идеей своеобразия различных эпох человеческой истории> и стремлением понять их <как нечто органически вырастающее…>, пишет об <омерзительной византийской истории>, называя симфонию властей <двуглавым чудовищем>56. Гегель, венчая западноевропейскую философскую мысль, в своей <Философии истории> наделяет лишь Запад правом <свободно творить в мире на основе субъективного сознания>, не найдя, кроме него, <всемирно-исторических народов>.
Если не враждебность, то равнодушие к иным культурам, незнание культурного наследия внутри самого христианства пронизывают западноевропейское историческое мышление в Новое и Новейшее время от Бокля, Гизо и де Мэстра до Тойнби, Броделя и Хантингтона, что демонстрирует панорамный анализ их творчества старейшиной сербской исторической науки Милорадом Экмечичем, сделанный вполне с позиций идеалистического толкования европейского гуманизма57. Обзор историко-философских взглядов ведущих историков XX века Эрнста Нольте также показывает исключительный европоцентризм как автора обзора, так и рассматриваемых им мыслителей, равно свойственный обличителям фаустовского <заката> и энтузиастам постмодерна58. Сколько бы русские умы ни переживали дилемму, в православной России и в либеральной Европе к концу XIX века уже очень разошлись толкования свободы, личности, позитивного права с его холодным юридизмом в либеральном обществе и склонности к естественному праву на основе тождества греха и преступления в православной цивилизации, смысла принятия Европой и отторжения Россией ростовщичества как равночестной производительному труду основе экономической деятельности.
Накануне XX столетия православная Россия при всей расколотости мировоззрения элиты и народа так и не вписывалась в философию прогресса Просвещения, все еще жила <по правде>, а не по праву, а право еще следовало за религиозным каноном. Западный прометеевский индивид и русский иоанновский человек оба были подвержены искушению одной и той же идеей земного рая, но совершенно разными путями. В православии и русском мировосприятии сильнее всего была выражена эсхатологическая сторона христианства. По мнению добросовестного исследователя мировоззрения всех слоев русского общества С. Грэхама, написавшего целый ряд книг о России до революции и после. Запад и Россия – это Марфа