Роза о тринадцати лепестках
Шрифт:
Сущность жизни в мире, как говорит еврейская мудрость, символизируется великим и грозным Б-жественным пламенем (Йехезкель, гл. I), языки которого мечутся вперед и назад, вверх и вниз, подобно ритму дыхания человека и биению его сердца. Такие метания, очевидно, заложены в самой природе отношений человека с небом и землей. Стремление вырваться из плена материи и вознестись к Б-жественному сменяется столь же настоятельной необходимостью возвратиться к повседневной реальности нашего, полного проблем, мира. Существование только в одном из этих измерений бытия означает прекращение усилий, духовную или физическую смерть, и потому путь этот неизбежно ведет ко злу. Временами человека настолько охватывает жажда Неба, что он полностью готов отрешиться от мира и всего, что его с этим миром связывает; иногда же погружение в реалии земных дел и погоня за удовлетворением своих желаний заставляет его забыть обо всем остальном. Дело не только в том, что такие моменты
По той же причине не существует непримиримого конфликта между интеллектом и эмоциями, познанием и верой, беспристрастным логическим анализом и душевной простотой, но при этом правильный подход человека к определению своего жизненного пути предполагает не слияние этих крайностей, а их примирение на основе проникновения в природу их противоречивости. Для этого еврею установлен особый ритм жизни, когда в течение дня учеба и молитва сменяют друг друга. Изучение Талмуда и других священных книг требует, главным образом, интеллектуальных усилий, способности к абстрактному мышлению и даже определенной доли скептицизма. Молитва, для которой отведено особое время, — совершенно иной вид духовного труда. Молитва — это служение Б-гу с любовью и преданностью, отказ от любых сомнений и роптании; это нечто, требующее детской искренности и чистоты сердца. Еврей обязан действовать в обоих этих направлениях, постоянно переходя от постижения прозрачной ясности одной из сторон Торы, способной ослепить человека своим светом, к мучительным раздумьям и критическому анализу, к упорному возобновлению одних и тех же вопросов, не имеющих однозначного ответа, а оттуда — вновь к области чувств и предельной душевной преданности Всевышнему. Этот постоянный ритм духовной жизни необходим для полноценного существования еврея; сосредоточиться лишь на одном — только учении или только молитве — означает совершить жестокую ошибку.
Приняв этот синтез в качестве фундаментального принципа, еврейская традиция определила тем самым развитие двух направлений, которые с первого взгляда могли бы показаться диаметрально противоположными, даже взаимоисключающими: возвышенного пророчества и тщательного выполнения заповедей, всех мельчайших их деталей.
Еврейский образ жизни не просто объединяет оба этих пути и примиряет их-все существование еврея проходит в постоянных колебаниях между ними, и единственно возможный путь святости — именно в этом. Сущность духовности заключена не в мудрости интеллекта и не в простоте сердца — она выше и того и другого; но, тем не менее, святость может быть достигнута путем постоянной внутренней борьбы в стремлении преодолеть это противоречие. Можно сказать, что само это противоречие и определяет духовный рост человека. И лишь когда еврей постоянно переключается от погруженности в молитву и устремленности к Б-жественному — к работе интеллекта, открытого противоречиям, к изучению Торы и совершению заповеданных ей действий, — то есть от внутренней жизни к жизни внешней, — только тогда он начинает постигать мир, сотворенный Всевышним, место, время и меру каждой вещи под небом.
Вся талмудическая литература раскрывает перед нами это противоречие: она относится с пристальным вниманием к мельчайшим подробностям бытия и в то же время провозглашает величайшие истины; она готова оспаривать все что угодно и, вместе с тем, готова принять все на веру. И мы открываем, что Святой Творец, благословен Он, примиряет все противоречия, ибо пребывает надо всем. Ежесекундно в мироздании происходит бесчисленное множество изменений; само бытие меняется при переходе из одного мира в другой, но Сам Творец остается абсолютным и неизменным. Возможностей вступить в контакт со Всевышним множество. По отношению к Нему понятия «возвышенное» и «низменное» условны, у интеллекта нет преимущества перед эмоциональной сферой человеческой души и наоборот. Лишь постоянно переходя из одной области опыта к другой, диаметрально противоположной, человек может достичь того ритма бытия, который помогает выйти на путь святости.
Глава VII. Образ человека в символике иудаизма
Одним из постулатов, под влиянием которых сформировался еврейский ритуал служения Всевышнему, был абсолютный запрет на изготовление статуй и масок, восходящий ко второй из десяти основополагающих заповедей Всевышнего. Иудаизм запрещает создавать изображения, которые могут быть использованы в ритуальных целях. Запрет этот распространяется не только на образы лжебогов или других объектов идолопоклонства — не разрешается изображать в какой бы то ни было форме Самого истинного Б-га и его ангелов, а также создавать изваяния человеческой фигуры* (— Двухмерные изображения человека иудаизм не запрещает).
На первый взгляд, этот запрет отражает только принципиальное
Именно поэтому книги Танаха, а также Агада и Кабала изобилуют всевозможными антропоморфизмами, используемыми для описания всех реальностей мира, стоящих как ниже человека, так и выше его, даже для описания Б-жественного. Один из мудрецов сказал, что душа смотрит на мир через призму материального, ибо облачена в плоть. Иными словами, в священных текстах мир изображается с помощью образной системы, сопоставляющей все сущности в нем с органами человеческого тела. Таким образом, святой язык может как «возвысить» предмет материального мира, уподобив его человеку (так, например, говорят «голова горы», «ноги горы»), так и «принизить» сравнением с человеком сущности высших миров и даже Самого Создателя («рука Б-га», «глаза Б-га»).
Такое использование антропоморфических образов и символов настолько характерно для святого языка, что в священных текстах трудно отыскать фразу, которая не содержала бы метафоры, выражающей абстрактную идею с помощью уподобления ее конкретному. Примеры тому мы встречаем чуть ли не в каждом параграфе еврейского законодательства, не говоря уже о литературных произведениях; этот метод самым поразительным образом используется для описания всего относящегося к святости.
Необходимо подчеркнуть, что все эти антропоморфические образы — лишь аллегория, а не буквальное описание реальности. Существовала опасность, что «приземление» священных символов Торы, и особенно Кабалы, воспринятое буквально, может привести к искаженному пониманию Б-жественного. Поэтому и было запрещено любое изображение святой сущности. С этим связано и то, что еврейская традиция не поощряет присущую человеку склонность изображать самого себя.
Это стремление иудаизма сохранить дистанцию между человеком и Б-гом привело к более абстрактному пониманию Б-жественной истины. Благодаря этому евреи развили в себе способность улавливать малейшую фальшь в любых описаниях Б-га. Конечно, есть веские причины тому, что язык Торы, столь склонный к сравнению с человеком всего на свете, все же старается избегать изображения духовного в грубых, материальных формах. Чтобы понять, в чем тут дело, необходимо иметь в виду следующее. Вспомним, что весь наш материальный мир — всего лишь часть обширной системы миров, и все доступное нашему восприятию из происходящего в нем тесно связано со всем, что находится выше нашего мира и ниже его.
Иначе говоря, нефизические сущности других миров проецируются на наш материальный мир, приспосабливаясь к его ограниченности, к его времени и пространству. Таким образом, несмотря на кажущуюся обособленность нашего мира, в нем присутствуют высшие миры, и их влияние порой ощутимо. Более того: каждая деталь материального мира служит чем-то вроде проекции нефизической сущности, выбравшей данную форму физического проявления.
При таком подходе можно сказать, что мир подвергается двойному искажению. Во-первых, искажение неминуемо возникает уже при проецировании духовной сущности на физическую реальность, поскольку они по сути своей совершенно различны; ничто в нашем мире не может являться точным отражением нефизической реальности. Во-вторых, возникает дополнительное искажение в силу того, что наш мир давно уже не находится в здоровом состоянии первозданной чистоты. Различные существа в этом мире стремятся, со своей точки зрения, наилучшим образом выполнить поставленные перед ними задачи и тем самым преображают мир; и, ясное дело, наиболее значительные изменения и искажения в нем вызываются действиями человека.
Обладая свободой выбора и возможностью навязывать свою волю другим созданиям в материальном мире, человек, в определенном смысле, не зависит от сил других миров, низших и высших. Поэтому все его мысли и дела, а в особенности — его грехи и слабости, способны не только выводить из строя элементарные формы в физическом мире, но и наносить урон другим мирам.
Потому-то наш мир не является точной копией высших миров. Лишь в своем первоначальном виде, когда он представлял собой райский сад, наш мир был по своей структуре более или менее совершенным единством физического и духовного в мироздании. С тех пор все миры — и наш в частности — все более и более искажаются и большинство первозданных сущностей в них так или иначе изменились. И только людям, проникшим в тайны мироздания, дано познать, в какой степени миры вое еще продолжают отражать друг друга, и постичь основное сходство между физическим миром и мирами духовными. Лишь эти люди могут пробираться тайными тропами конкретной реальности, ведущими к высшим мирам, или видеть в чем-либо реально существующем символы и модели высших миров, приводящих нас шаг за шагом к самой Вершине и Источнику всех уровней бытия.