Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

С о ч.: Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Моя борьба с имяборцами на Святой горе. Пг., 1917.

Лит.: Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль, 1913. № 9. С. 37–46; Косвинцев Е. Н. Черный «бунт». Странички из истории «афонской смуты» // Исторический вестник. 1915. № 1–2; Семёнкин Н. С. Философия богоискательства. М., 1986. С. 46–59.

Н. С. Семёнкин

АНТОНОВИЧ Максим Алексеевич (27.04(9.05). 1835, г. Белополье Харьковской губ. — 14.11.1918, Петроград) — публицист, философ, последователь Чернышевского, литературный критик. Учился в Ахтырском духовном училище, Харьковской семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии. В 1859 г. стал кандидатом богословия, но, познакомившись с соч. Белинского, Герцена, отказался от духовной карьеры. По настоянию Чернышевского сделался активным сотрудником журн. «Современник» и с 1862 г. (после ареста Чернышевского) — одним из руководителей журнала. В 1861 г. появились его осн. статьи по философии: «Современная философия», «Два типа современных философов», «О гегелевской философии». По складу натуры А. был полемистом, вступавшим в дискуссию даже с близкими по духу авторами, напр. Писаревым и В. А. Зайцевым. Осн. оппонентами А. из противоположного лагеря были братья Достоевские и Страхов. В 1862 г. появилась нашумевшая статья А. «Асмодей нашего времени», посвященная разбору романа И. С. Тургенева «Отцы и дети» и положившая начало полемике между журн. «Современник» и «Русское слово». С закрытием журн. «Современник» (1866) публицистика А. потеряла былую значимость. Он увлекался естественными науками — геологией, химией, ботаникой, занимался переводами с англ., фр. и нем. языков. В 1881 г. А. опубликовал статью «Мистико-аскетический роман», посвященную резкой критике религиозных идеалов Достоевского, изложенных в «Братьях Карамазовых». В нач. 80-х гг. поступил на государственную службу. В 1896 г. вышла его книга «Чарльз Дарвин и его теория». Позднее А. пишет мемуары, посвященные Чернышевскому, Добролюбову, Н. А. Некрасову и др. В нач. XX в., как и в 60-е гг. прошлого века, А. отстаивал идеи антропологического материализма, считая, что человек, как наиболее близкий и доступный объект, есть та точка опоры, посредством к-рой изучается весь остальной мир, более того, все в мире должно служить человеку, удовлетворять его материальным и умственным потребностям. Человек есть продукт природы, и наука о нем должна быть частью естествознания. Поэтому А. отвергает все религиозно-идеалистические версии антропологизма, а также дуалистическую концепцию психофизической природы человека. Критика философского идеализма в различных его формах — от гегельянства до рус. духовно-академической философии была в центре публицистики А. Резко отрицательное отношение он выразил и к религиозно-философской программе сб. «Вехи». А. заявлял, что подлинное развитие может получить лишь «эмпирическая философия» природы, к-рая интересовала его прежде всего как базис человека. Подобно мн. шестидесятникам, А. не видел существенной

разницы между фейербаховским материализмом и позитивизмом, положительно оценивал также идеи вульгарного материализма, опубликовав в 1863 г. рецензию на рус. перевод книги Я. Молешотта «Учение о пище». Как и все просветители, А. делил историю человечества на две эпохи: «естественного состояния» и «гражданского общества». При этом «естественная» жизнь, состоящая в удовлетворении всех потребностей человеческой природы, находящейся в гармонии и соответствии с жизнью всей остальной природы, является целью существования человека. Страдания человечества А. связывал с невежеством и незнанием, с господством предрассудков, а его успехи, прогресс исторической жизни — с развитием знания. Именно при помощи знания устраняются «неудобства», стесняющие жизнь людей, создаются условия для решения осн. вопроса человеческой жизни — вопроса о пище; целью об-ва является гл. обр. распределение пищи. Однако «пищевые условия» не объясняют, по А., всю историю; в число полезных для человека потребностей входят также «потребности головы и сердца» (потребности культуры) и «житейские политические дела», особенно вопросы политического и правового строя. Касаясь этой проблематики, А., как и мн. шестидесятники, являлся сторонником демократизма и социализма. С этой позицией связана и интерпретация им философских проблем рус. истории. А. активно противостоял всякой национальной ограниченности (особенно славянофилов), отстаивал идею «срединного» положения России между Западом и Востоком, Европою и Азией. Исходя из преобладания в ней вост. элемента над зап., а также «внешнего», неглубокого характера освоения достижений европейской цивилизации со времен реформ Петра I, преобладания государства и государственного духа над об-вом, он ратовал за всестороннюю «европеизацию» страны, под к-рой понимал не все западноевропейские, а лишь общечеловеческие начала цивилизации и культуры. По своим эстетическим взглядам А. примыкал к Чернышевскому и Добролюбову. Вместе с тем он выступал не только против теории «искусства для искусства», но и против позиции публицистов журн. «Русское слово», представлявших, по его мнению, «аскетический взгляд на искусство», т. е. отвергавших самостоятельность искусства, ставя перед ним только утилитарные цели. В философской публицистике А. большое место занимают как анализ совр. ему философских течений, так и экскурсы в историю философии. Исходя из мысли, что при единстве философских принципов каждый из передовых народов Европы имеет своеобразную философию, А. считал, что и у русских должна быть своя философия, отражающая «народный характер и склад русского ума»; но он решительно воспротивился проектам рус. «народного любомудрия» в славянофильском духе; просветительский тип философствования А. сказался на его оценках рус. философов: он называл «плохим философом» Аввакума; Новикова отнес к мистическому масонству, а Радищева квалифицировал как представителя последнего слова философии XVIII в. и деиста, испытавшего влияние фр. просветителей; особенно высоко оценивал А. идейно-философское наследие Белинского, Чернышевского и Добролюбова, а также Сеченова. А. отреагировал на утверждение в России в сер. 90-х гг. марксизма как самостоятельного и влиятельного направления рус. общественной мысли. Но до конца своих дней он противопоставлял Марксу Чернышевского, доказывал, что он не ниже Маркса. В целом А. не вышел за рамки рус. просветительской философии 60-х гг. XIX в., считая ее «началом нашего возрождения».

Соч.: Избр. статьи. Философия. Критика. Полемика. Л., 1938; Избр. филос. соч. М, 1945; Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961.

Л и т.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Л., 1961.

Е. А. Кириллова

АНТРОПОДИЦЕЯ (от греч. anthropos — человек и dike — справедливость, букв, оправдание человека) — содержание нек-рых религиозно-философских учений, пытающихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием человека и наличием несовершенства и зла в нем и от него, доказывающих ценность существования и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления человека. В рус. философии термин «А.» используется редко, хотя по существу мн. рус. мыслители решали проблему А. Наиболее явно она представлена в творчестве Флоренского, к-рый считал необходимым совместное рассмотрение теодицеи как «восхождения нас к Богу» (см. «Столп и утверждение истины») и А. как «нисхождения Бога к нам», «нисхождения благодати в наши недра» (сюда относятся «Очерки философии культа», 1918; работы по философии искусства и прежде всего незавершенный цикл «У водоразделов мысли», 1913–1922). Флоренский утверждал, что теодицея и А. — «два пути религии». На первом пути человек пытается с помощью разума удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором — он испытывает себя, усматривает «свое несоответствие правде Божией» и идет путем очищения. Оба пути анти-номичны (см. Антиномизм) и одновременно связаны между собой. Флоренский усматривал и неравноценность этих путей, поскольку А. — «путь по преимуществу практический», более трудный. При этом «центральным вопросом А.» он объявлял христологический, т. е. вопрос учения о Христе. Однако по поводу его реальной А. Флоровский заметил: «Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа», имея в виду, что Флоренский определяет христианство как «проповедь Имени Христа», симпатизирует натурфилософскому познанию мира, мистике и магии (Пара-цельс, Бёме, Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.). В его А. можно усмотреть элементы и платонизма (связь вещи и ее идеи), и метафизики всеединства (всеединое устроение множественного бытия), и неоплатонизма (всеединство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), и иси-хазма (идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как «конкретную метафизику», т. е. метафизику, открывающую конкретную явленность духовного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъестественного в естественном. Это значит, что «сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее», отсюда символический характер его А. Оправдание человека совершается у Флоренского в трех направлениях: в строении (сущности) человека и его истинном пути (усийное (сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении человека (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность освящает науку, философию, искусство, хозяйство. В кн. «У водоразделов мысли» он исходит из того, что «семь чувств… суть семь метафизических осей самого мира» и «микрокосм есть малый образ макрокосма». Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение, а воспринимаемое слухом — проникновение души вещи в душу слушающего человека. Кроме того, человека нужно «дедуцировать» из его идеи (т. е. из «органического единства» всех его органов и проявлений, из общей цели всего, что ни есть в человеке). Он критикует иллюзорную, чисто рассудочную деятельность, не считающуюся с реальностью, связывая ее с «возрожденским мирочувствием», к-рое перемещает человека в «онтологическую пустоту», где господствует схематизм в словесности, отсутствует «ощущение мировой реальности» и целостности личности человека. В свойственном этому мирочувствию научном мировоззрении теряется «основной масштаб» — масштаб самого человека. Однако Флоренский верит, что «русло жизни пойдет помимо того, что считалось… заветным сокровищем цивилизации». В понимании Федорова оправдание человека связано с полным воскрешением и бессмертием человечества, а также с окончательным овладением природными силами и подчинением нравственному началу не только всего земного, но и космоса. У В. С. Соловьева оправдание человека определяется прежде всего тем, что каждый человек «…своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире» и может избрать путь обожения, путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием человека, исходящим от его «духовной личности», к-рая есть «свет сознания и мощь свободы», причем моего сознания и моей свободы. По Булгакову, воля, ум, чувство (составляющие души человека) соответствуют Божественным Добру, Истине и Красоте. Дух человека — «неисследимая бездна» и есть абсолютное, вневременное начало в нем (отсюда и неверие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В понимании Булгакова человек не является к.-л. что, а «есть, как и Бог, абсолютное не-что». Полнота образа Божия, по его мнению, принадлежит только человеку, ибо Христос воплотился в человека, а не в одного из ангелов. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию». Булгаков видел антиномичность человека, наличие в нем и тварного, и мирского. У Бердяева оправдание человека определяется тем, что в нем присутствует дух как бесконечная свобода и неограниченное творчество, что человек является «Божьей идеей», центром всех миров. Каждый человек, по его мнению, должен «отгадать Божию идею о себе», самореализоваться и «помогать Богу в осуществлении замысла Божьего и мире».

Л и т.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли (II: Пути и средоточия) // Соч. М., 1990. Т. 2; Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994 (Отдел 3: Человек); Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 279–29\;БердяевН. А. Философия свободного духа. М., 1994.; Семенова С. Г. Этика «общего дела» Н. Ф. Федорова. М., 1989; Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

В. Л. Курабцев

АНТРОПОЛАТРИЯ (от греч. anthropos — человек и latreia — служение, услужение) — «возведение человека в предмет поклонения» (Зенъковский). По Франку, «ан-трополатрия — идолопоклонство перед человеком». Истоки А.
– учения софистов, ряда философов Возрождения и др. представления, связанные с антропоцентризмом и идеологией земного, т. е. атеистического или почти атеистического, гуманизма. В истории философии встречаются также мотивы А., сочетающейся с религиозным пониманием мира и человека. В рус. философии элементы А. заметны у Герцена, Чернышевского, Писарева. Так, Писарев призывал к эмансипации человеческой личности от «разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны». Для Лаврова человек — источник природы, истории, собственного сознания; нравственный борец и преобразователь всего сущего. А. Михайловского персо-налистична: личность и ее судьба — святы и неприкосновенны, личность «никогда не должна быть принесена в жертву» и нужно всегда заботиться о ее торжестве. В борьбе за цельность и полноту человека он высказывался против дробления и уничижения личности «высшими индивидуальностями» — семьей, социальными группами, об-вом. Апофеоз человека заметен также в «Записках из подполья» Достоевского, видевшего не только бездны зла, но и добра в человеческой природе. Человек хочет, писал он, «по своей глупой воле пожить», и поэтому он может выбрать страдание, совершить глупый или плохой поступок, не внимая разуму, совести, пользе. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он — человек, а не штифтик». Пет ничего важнее для живого человека его «вольного и свободного хотения», своего, пусть даже и «дикого, каприза». Достоевский верил в необходимость проявления человеком своего «Я», своей души перед бездушными закономерностями природы, об-ва, науки, верил в «величайшую красоту человека, величайшую чистоту его», к-рые, однако, нужно суметь обратить на пользу человечеству. Дух восхищения перед земным человеком и его делами, идея А., отрицающая греховность и падшесть человека, опасность его обоготворения, были присущи А. М. Горькому: «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой человека… Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощущаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа». Нек-рые рус. философы, напр. К. Н. Леонтьев, в подобной А. не видели ни подлинного добра, ни подлинной правды. Мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще» и стремление устроиться без Бога, учитывая «испорченность» человека, земной жизни и культуры, особенно совр., ведут, по мнению Леонтьева, к трагедиям отдельного человека и человечества. Рус. религиозные экзистенциально мыслящие философы пытались сочетать А. и путь к Богу. Они утверждали величайшую ценность, уникальность, бесконечность и свободу отдельного человека, его души и жизни, его борьбы за творчество и спасение. Бердяев писал в «Смысле творчества» (1916): творческий акт есть самооправдание человека перед сущим, «есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда». «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности». Возрожденческая мощь звучит в словах Бердяева, говорящего о духе человека: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». А. Шес-това относилась не к «разумному», социальному человеку, а к человеку «живому», дерзновенному, отваживающемуся бороться за невозможное. Это предполагает «новое измерение мышления» («веру»), «безумную» устремленность к Богу. «Нет законов над человеком, — пишет Шестов в работе „На весах Иова“ (1929). — Все для него: и закон и суббота. Он — мера всех вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх, и всякому положению вправе противопоставить… противоположное».

Лит.: Писарев Д. И. Избр. произв. Л., 1968; Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 5; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993.

В. Л. Курабцев

«АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ» — осн. философское соч. Чернышевского, напечатанное (без подписи) в журн. «Современник» (1860. № 4, 5). Поводом для его написания явилась публикация работы Лаврова «Очерки вопросов практической философии». Чернышевский представил Лаврова как «мыслителя прогрессивного», близкого к его собственному

направлению, заметив, однако, что Лавров сочетает «собственные достоинства с чужими недостатками». Здесь подразумевались многочисленные ссылки Лаврова на П. Ж. Прудона, Дж. С. Милля, И. Фихте-младшего, А. Шопенгауэра и др. мыслителей, к-рые, по убеждению Чернышевского, вовсе не выражают дух «современных понятий». Последним достижением Чернышевский считал философию Л. Фейербаха, запрещенного цензурой и потому не названного по имени. Т. обр., главная цель работы состояла в изложении «антропологического принципа» в соответствии с учением Фейербаха. В центре философии, по мнению Чернышевского, должна быть идея антропологического монизма, согласно к-рой человек понимается как единая сущность, соединяющая материальную и духовную стороны жизни. Критикуя концепцию о «двух субстанциях» человека, Чернышевский проводил идею единства природы человека и «единства человеческого рода»: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма… Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно». Однако, в отличие от Фейербаха, Чернышевский на первый план ставит вопрос о социально-политической обусловленности философии, о ее связи с политикой. Этой темой открывается работа, тогда как формулировка антропологического принципа отнесена к ее концу. «Политические теории создаются, — пишет Чернышевский, — под влиянием текущих событий, и ученые трактаты служат отголосками исторической борьбы, имеют целью задержать или ускорить ход событий». Рассматривая теоретические позиции различных мыслителей — Т. Гоббса, Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, Гегеля и др., - Чернышевский исходил из того, что они проистекают из «общественного положения», определяемого принадлежностью к той или иной «политической партии». Чернышевский заявил о себе как о принципиальном стороннике «научного направления в философии», и это раскрывается в его определении предмета философии как «теории решения самых общих вопросов науки» (об отношении духа и материи, о свободе воли, бессмертии души и т. п.). Естественные и нравственные науки (к последним Чернышевский относит и философию) используют одни и те же принципы и объективные методы. Напр., закон причинности действует и в нравственной сфере, являясь аргументом против абсолютизации свободы воли: «…то явление, которое мы называем волею, само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью». Соотношение детерминизма и свободы воли нашло отражение в этических взглядах Чернышевского. Используя и здесь антропологический принцип, он формулирует осн. положения теории разумного эгоизма: осн. свойством природы человека объявляется себялюбие, эгоизм; в своей повседневности человек руководствуется выгодой, «расчетом пользы», и из этой установки рождается воля к действию. Иначе говоря, какие бы цели человек ни выставлял на первый план в своих действиях, он верен собственной «натуре» — «поступать так, как приятнее ему поступать, руководиться расчетом». В теории разумного эгоизма устанавливается первенство разума над волей, просвещения над нравственным совершенствованием; добро, отождествляемое с пользой, становится реальной ценностью для человека. Проблема состоит в том, чтобы убедить человека в максимальной выгодности для него самого такого поведения, к-рое ориентировано на пользу всего человечества. Всеобщее научное значение имеет, по Чернышевскому, также принцип «отрицательных умозаключений» — «различение того, что мы знаем, от того, чего не знаем». Применительно к философскому пониманию человека это означает, что он обладает только одной, видимой натурой, к-рую он знает в ее реальном проявлении (сознание как функция человеческого организма). Все «непроявленное» в человеческой натуре (неочевидное, непознанное) Чернышевский, т. обр., оставлял за порогом философского разумения. Юркевич называл главным недостатком теории материализма, разработанной Чернышевским в «А. п.», полную недоказанность им перехода количественных физиологических состояний человеческого организма в качественно иные — психические явления. В обширной статье «Из науки о человеческом духе», превышающей по объему работу Чернышевского, он подробно разобрал осн. философские доводы Чернышевского. Статья Юркевича, первоначально опубликованная в малотиражных «Трудах Киевской духовной академии», была в следующем, 1861 г. перепечатана в «Русском вестнике» Каткова со статьей-комментарием последнего «Старые и новые боги». Чернышевский ничего не ответил по существу контраргументации Юркевича, ограничившись лишь дословным безоценочным воспроизведением в своей статье «Полемические красоты» (1861) части катковского комментария. В разные годы об «А. п.» писали Ленин, Плеханов, Радлов, Зенъковский, Луначарский, Бердяев и др. Ближайшими последователями идей, изложенных в данной работе, стали Серно-Со-ловьевич, Антонович, Шелгунов и др. шестидесятники.

Лит.: Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П. Д. Филос. произв. М., \990,Ленин В. И. Философские тетради // Поли. собр. соч. Т. 29. С. 64, 576; Луначарский А. В. Статьи о Чернышевском. М., 1958; Плеханов Г. В. Н. Г. Чернышевский. Спб., 1910; Розенфечьд У. Д. Н. Г. Чернышевский. Становлением эволюция мировоззрения. Минск, \912\Емель-янов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг «Антропологического принципа в философии» Н. Г. Чернышевского. Свердловск, 1976; Пайщиков А. П. Н. Г. Чернышевский. М., 1982; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 200–218.

Т. Ш. Мамедова

АНТРОПОСОФИЯ (от греч. anthropos — человек и sophia — мудрость) — выделившееся из теософии учение о человеке как «духовной личности». Основана нем. философом Р. Штайнером в 1913 г. Антропософы рассматривают человека как существо, имеющее земное и космическое происхождение, и ставят своей задачей их раскрытие путем особых упражнений, углубления в свой внутренний мир; большое значение придается соответствующим методам воспитания. Все это, по их мнению, призвано выявить в человеке его духовное активно-творческое начало, гармонизировать его разум и волю, с тем чтобы с помощью «живого сознания» он смог преодолеть бесформенную стихию хаоса жизни и мысли и в конечном счете победить смерть. В России антропософское об-во было открыто уже в 1913 г. и просуществовало до 1923 г. Идеи А. активно поддерживали мн. деятели искусства и культуры: А. Белый, М. А. Чехов, Кандинский и др. А. Белый назвал А. «культурой жизни», в к-рой самосознание раскрывается как сознание Самосознания, с акцентом на «со» и «Само». Для рус. символиста это прежде всего учение о свободной мысли, к-рая раскрывается в культуре мысли, в ее ритмах и композиции. В нем логика и эстетика представлена как встреча двух жестов — «фаса», «лица» мысли — «композиции» и жеста «профиля» — ритма мысли. Логика свободного мышления разворачивается как ритмико-композиционный процесс, к-рый может быть описан с помощью числовых комплексов. Философия, по убеждению А. Белого, способна быть «чистым знанием», если она доведет понятие знания до самосознающего сознания, до связи знаний, до духовного Я. Лишь философия свободной мысли открывает путь самопознания жизни индивидуума, народа, человечества. Утверждение теоретика символизма, что на самую философию надо смотреть как на «культуру мысли», «культуру культур», выводит ее на новый уровень рациональности. По убеждению А. Белого, ни иррационализм, ни методологический рационализм не могут дать адекватное решение проблемы философии и культуры. Срыв в хаос чувственности и склеротизм мышления можно преодолеть лишь «волевым сознанием», культурой свободной мысли. Являясь человеком свободной мысли, А. Белый расплавлял статичную мысль в энергетически емких образах, создавая новые миры, к-рые одних восхищали, других возмущали, вызывая недоумение и непонимание. Следуя А., А. Белый стремился в личностном «пути жизни» к раскрытию Я в многоликости и многострунности творческой деятельности. Идеи А. активно использовал в своем творчестве рус. актер М. Чехов. В работе «Об искусстве актера» он ставит задачу создать теорию ритма и композиции в применении к театру. Актер становится творческой личностью, когда в нем рождается высшее Я. «В минуты творческого вдохновения оно становится вашим вторым сознанием наряду с обыденным, повседневным» (ЧеховМ. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 265). Вдохновение, исходящее от высшего Я, сочетаясь со «здравым смыслом» эмпирического Я, рождает третье сознание, к-рое является душой сценического образа. В результате актер переживает раздвоение сознания: он одновременно актер и зритель, что дает ему как бы возможность оставаться в стороне от создаваемого им образа, наблюдать за «игрой» и за его «жизнью». В овладении своей пластикой, голосом, в понимании себя как существа телесно-душевно-духовного и способного преображаться помог Чехову, по его мнению, метод эвритмии Р. Штайнера. Согласные звуки речи, по Штайнеру, есть результат имитации внешнего мира, гласные — внутреннего. Каждый звук имеет свой жест, свою пластику, позволяющую сделать его зримым. Чехов вместе с Белым организовали кружок эвритмии для актеров МХАТа, учили их грамматике жестов, пластическому выражению звуков. Идея «внутреннего звучания» становится основной в понимании «жизни красок» Кандинского. Методы А. и теософии, по его мнению, дают возможность путем внутреннего познания, углубления внутрь себя, подойти к проблемам духа. Искусство, как наиболее восприимчивая форма духовной жизни, одно из первых встает на пути живой культуры и нового понимания человеческого Я. Выявить художественную природу слова, музыкального звука, краски — значит раскрыть их внутреннее, духовное, а не внешнее содержание, и раскрыть эту «внутреннюю красоту» как творческий нерв жизни души человека и человечества. «В этом случае органическая форма не является больше прямым объектом, а есть элемент божественного языка, который пользуется человеческим, ибо направляется человеком к человеку» (Кандинский В. В. О духовном в искусстве. С. 50). В наст. вр. в России организован центр «Вальдорфской педагогики» (Москва), в к-ром активно разрабатывают и применяют в педагогической практике идеи А.

Л и т.: Штайнер Р. Очерк тайноведения. М., 1991; Он же. Воспитание ребенка с точки зрения духовной науки. М., 1993; Он же. Философия свободы. Ереван, 1993; Карлген Ф. Воспитание к свободе: педагогика Рудольфа Штайнера: из опыта международного движения вальдорфских школ. М., 1993; Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000; Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992; Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986.

Э. И. Чистякова

АПРЫШКО Петр Петрович (21.08.1941, пос. шахты № 9 им. В.И. Ленина Свердловского р-на Ворошиловградской обл.) — специалист по истории рус. философии, кандидат философских наук. Окончил философский ф-т МГУ (1969) и аспирантуру того же ф-та (1973). Кандидатская диссертация А. посвящена проблеме личности в рус. философии 40-х гг. XIX в. (1985). В 1974–1982 гг. преподавал философию в Московской сельскохозяйственной академии им. К.А. Тимирязева. С 1982 г. — редактор, ведущий редактор философской редакции Политиздата (с 1992 — издательство «Республика»). Сопредседатель Розановско-го литературно-философского общества (с 1991). Организатор и участник издания соч. классиков рус. философии: Бердяева, Булгакова, Вышеславцева, Данилевского, Достоевского, И.А. Ильина, Лосева, И.О. Лосского, Розанова, Толстого, Тютчева и др. А.
– научный редактор (с 1990) первого издания Собр. соч. В. В. Розанова в 30 т. (вышло 24 т.), Собр. соч. Д. С. Мережковского (вышло 6 т.). Является научным редактором-составителем словаря «Русская философия» (1995), учебника «История русской философии» (2001), энциклопедии «Русская философия» (2007). Участвовал в организации и редакторской подготовке мн. книг совр. отечественных авторов по философии, социологии, политологии, культурологии. Область научных интересов А.
– рус. философия и культура. Член авторских коллективов ряда трудов по истории рус. философии.

Ю. Н. Солодухин

АРИТМОЛОГИЯ (от греч. arithmos — число, logos — слово, учение) — понятие Московской философско-матема-тической школы, введенное Бугаевым. В узком смысле слова А.
– это теория разрывных функций, в отличие от аналитики — теории непрерывных функций. В широком смысле под А. понимается идея прерывности, «зернистости», присущей всему творению. Аналитика, связанная с принципом детерминизма, с теориями эволюции в природе и прогресса в об-ве, пытавшаяся объяснить происхождение творения без Творца, господствовала начиная с Возрождения вплоть до нач. XX в. Пришедшая ей на смену А., по мнению сторонников последней, вычленяя каждое «зернышко» творения и указывая на изначальную несвязанность разных типов этих «зерен», возводит их конечное происхождение к Творцу, а не выводит его из мира. Аналитика пыталась все высшее в человеке свести к низшим, элементарным функциям, принципиально отвлекаясь от проблем свободы, выбора, способности целеполагания, воли, веры, творчества и т. п. А. противопоставляет аналитической рассудочности интуитивное озарение, мгновенный скачок от предваряющего знания к истине. В социальной сфере аналитик говорит о непрерывной эволюции, а аритмолог — о мировых катастрофах, о революциях, о переворотах в индивидуальной и общественной жизни, о смене типов культур. А. живет чувством, что «мир познаваемый надтреснут» и что через эти трещины видна лазурь вечности (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 157). Это чувство трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эсхатологического конца. Подобное чувство «надтресну-тости мира» было характерно для мн. философов и писателей нач. XX в. Так, Булгаков в письме к Розанову писал о «трещине в самом мире и в человеческом сердце» (Пять писем С. Н. Булгакова к В. В. Розанову // Вестник РХД. 1984. № 141). О «нарушениях сплошности» в проявлениях сверхпространственных субстанциальных деятелей говорит Н. О. Лосский, развивающий идеи монадологии (тоже аритмологической теории). Чувство надтреснутости бытия было свойственно Франку: «Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое двуединство, — что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, — это… есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира» (Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 433). Эти трещины бытия есть «бездны зла», считает Франк, существующие лишь в нашем человеческом аспекте, в аспекте Божьем бытие целостно. Бердяеву было свойственно чувство разобщенности и распада мира, аналогичное тому, о к-ром свидетельствуют представители А., преодолеть этот распад, по Бердяеву, способно лишь свободное творчество. Шестов противопоставляет абстрактному Богу философов «живого», сверхрационального, непонятного, «неестественного» Бога, не только устанавливающего необходимости, но и могущего отменить их в любой миг, т. е. совершить аритмологический скачок. Эрн идее непрерывного поступательного прогресса противопоставляет идею катастрофического прогресса, заканчивающегося эсхатологией. Зенъковский как бы подводит итог размышлениям такого рода: «Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии — и жизнь природы свидетельствует о „трещине“ в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все „естественно“ (Зеньковский В. В. Основы христианской философии: В 2 т. Франкфурт-на-Майне, 1960. Т. 1. С. 113). С этой т. зр. непрерывность иллюзорна, она есть только наша идея, реальность же прерывна, и эта прерывность свидетельствует о творении различных форм бытия. (См. там же. 1964. Т. 2. С. 37.)