Русская ментальность в языке и тексте
Шрифт:
Объемное пространство русского сознания очень дорожит не средним, а вот именно сердцем; на это указывает и облик слова. Только два русских слова с давних времен носят ласково уменьшительный суффикс – ьц(е): солнце и сердце. По-нынешнему сказать — звучало бы так: солнышко да сердечко. Укорененность в сердце поддержана и другими, того же смысла, словами: например, одного корня нутро («нутром чую!») и утроба («в утробе выношен»), — обозначавшими наполненность жизненной силой этой самой «середочки». Не середина в шеренге, но сердце в груди. И отсюда-то, от защищенной силы сердечной, ведет во все стороны русского человека всполохом «играние» крайностями, что
«Середина не нужна не потому, что она сама по себе ни на что не годится, — размышлял Лев Шестов. — В мире вообще всякая вещь на что-нибудь да годится. Но середина обманывает, ибо у нее есть собственные начала и собственные концы, и она кажется похожей на всё». Да ведь и «середина не есть всё, не есть даже большая часть всего: сколько бы теорий познания ни написали немцы — мы им не поверим. Мы будем идти к началам, будем идти к концам — хотя почти наверно знаем, что не дойдем ни до начала, ни до конца. И будем утверждать, что истина, в последнем счете, может быть нужнее самой лучшей лжи — хотя, конечно, мы не знаем и, верно, никогда последней истины не узнаем. Уже и то хорошо, что все, задуманные людьми, суррогаты истины — не истина!..» [Шестов 1912: X—XI].
Таким образом, в идеале русского среднее предстает как внутренне глубинное, как инвариант; именно такое среднее и ценится. Не ценится поверхностно выделяющееся, то, что неоправданно бросается в глаза. «Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть составляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравнивала с землей все то, что над нею вырастало... Теперь разрушается не одно только народное богатство, но и сама духовная культура... И если до этого дойдет, то отрицательная всеобщность и равенство осуществятся у нас в виде совершенно прямой и ровной поверхности: то будет равенство всеобщей нищеты, невежества и дикости в связи с свободой умирать с голода» [Трубецкой 1990: 199—200].
Очень противоречивый и сложный характер.
И трудно дать его описание. Такие описания «легко даются чужому наблюдателю и всегда отзываются вульгарностью для „своего“, имеющего хотя бы смутный опыт глубины и сложности национальной жизни. Хорошо было бы раз навсегда отказаться от однозначных характеристик народной души. Ни один типичный образ, даже самый любимый и распространенный, не может определить всей нации... И если необходима типизация — а в известной мере она необходима для национального самосознания, — то она может опираться скорее на полярные выражения национального характера, между которыми располагается вся шкала переходных типов. Формула нации должна быть дуалистична. Лишь внутренняя напряженность полярностей дает развитие, дает движение — необходимое условие всякой живой жизни» [Федотов 1991: 11—12].
Настоящая картина «ментальности» может раскрыться только в исторической последовательности ее становления, со всеми противоречиями, в которых явлена суть духовности. В отличие от в себе замкнутой, исторически данной ментальности духовность развивается, она задана и чувству, и мысли — в слове.
В оценке моральных качеств средневекового русича существует две противоположные точки зрения, одинаково, видимо, недоказательные. Согласно одной из них древнерусский простец чуть ли не ангел совершенно беспорочного свойства и обладает одними лишь положительными чертами; эта точка зрения ведет свое начало от славянофилов и никогда не подвергалась сомнению со стороны их последователей.
Их противники, наоборот, показывали все самые отрицательные свойства восточных славян-язычников, но историки русской церкви при этом подчеркивали высокие моральные качества восточных славян после крещения. Образцом выставлялся монах-отшельник, отгородившийся от мира, истязующий свою плоть, чтобы тем самым выше воспарить духом. Для нашей темы это не герой. «Автономность» существования не давала такому человеку возможности проявить себя как создателя нового типа ментальности,
Современные авторы также не совпадают во мнениях относительно ментальности древнерусского славянина. Это касается и личности, и текста, на основе которого мы можем себе представить такую личность.
Д. С. Лихачев [1958] рисует нам полнокровную личность, с постоянными изменениями в характере и образе мыслей; эта личность всегда одухотворена высоким помыслом. И ясно почему. Такие личности — лики на заре русской культурной жизни. В литературе Средневековья представлены идеальные типы, которые служили примером для поколений, прошедших с тех пор по земле.
Напротив, для И. П. Смирнова [1991] тот же человек оборачивается не ликом своим, но личиной, по-русски сказать — харей, и потому предстает неприглядным и даже чуть-чуть помешанным. Автор называет такого человека параноидальным типом.
В обоих случаях за ликом и личиной, за духовным и за социальным обликом исчезает действительное лицо человека, которое нам-то и нужно углядеть за всеми ухищрениями обманных движений средневекового автора и его поучительного текста.
Текст становится предметом особенно тщательного описания и исследования. Древнерусский текст прежде всего, поскольку в Средневековье лежат истоки европейской ментальности.
Тут также возможны различные подходы. Можно ведь сказать культурный текст, а можно и иначе: текст культуры.
Культурный текст скрывает за собою важные культурно-исторические условия своего сложения и существования, тогда как текст культуры обычно определяется в установке исследователя этой культуры — в установке, которая, в свою очередь, еще требует отдельного исследования. Культурный текст конкретен, насыщен деталями, которые необходимо распознать и выявить как доступные нам и необходимые для исследования данные. Текст культуры не обязательно изучается как своеобразно-национальный текст; здесь важнее типологические, психоаналитические, социологические и всякие иные схемы, которые накладываются на изучаемый текст, с тем чтобы дать оценку конкретно-историческому и узко-национальному явлению с точки зрения «общечеловеческих ценностей» (то есть обычно тех, которые разделяет сам автор).
Культурный текст Древней Руси изучает, например, чешская исследовательница Светла Матхаузерова [Матхаузерова 1976]; древнерусский текст как текст культуры изучает, например, эстонский исследователь Ю. М. Лотман [1992].
Они изучают текст как историки литературы, но возможно и более глубокое проникновение в текст, когда помимо непрерывности текста в исследование включается и дискретность слов, которые такой текст составляют. Это уже лингвистическая герменевтика, связанная не с номиналистической, а с реалистической традицией изучения текста [Камчатнов 1995].