Русская ментальность в языке и тексте

Колесов Владимир Викторович

«Наши войны, — продолжает Солоневич, — по крайней мере большие войны, всегда имели характер химически чистой обороны. Так же, как германские — завоевания и английские — рынка. Не потому ли на трех языках термин война так близок терминам: добычи — в немецком (der Krieg — kriegen), торговли — в английском (the war and the ware) и бедствия — в русском (вой и война)! Все великие завоевания кончались на нашей территории — и нашей кровью. Завоеватели выигрывали мало — но не так много выигрывали и мы. Однако все-таки больше» [Солоневич 1991: 151]. Мы побеждали в своем героизме. Поразительно для иноземца то, что «русские любят возводить своих героев в сонм святых» (Кюстин), но это как раз понятно. Святому противопоставлен герой (С. Булгаков), который свят вспышкой подвига — но не упорным подвигом самодисциплины, который покоится на вечном служении

идеалу. Возводя героя и гения в ранг святого (а русская святость есть праведность), русское сознание продлевает миг их подвига в вечность, подвиг превращает в подвижничество. «Подвиг есть творчески свободный акт» (Николай Лосский), и признаки его совпадают с признаками подвижничества, не противоречат тому, что долженствует, сверхнормальны в избыточности добродетельности и добровольны (Питирим Сорокин). Различия между ними имеются: «Героизм как общераспространенное мироотношение есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников» (Булгаков), в отличие от святости — силы соборной и духовной. Герой всегда мыслится в единичности, это индивидуум; святость же соборна, она создает личность. Святой воплощает совесть, герой — честь.

Совесть, в отличие от чести, духовно личностна. Это приобщение к со-зна-нию, к идеальному. Честь материализована в части-участи как возможность разделить участь всех, и честь выступает как материальная награда. Только совместно герой и святой воплощают единство идеи и мира — чести и совести, что также согласуется с русским «реализмом».

Восходящие и нисходящие линии от идеальной (категориальной) схемы философского реализма породили два важных для русской ментальности Нового времени понятия. Движение вверх, к идеально главному, от святого и героя как личностей, в диалектическом соединении их (в синтезе) дало категорию Всеединство, а движение вниз, к основному, от идеальных чести и совести, в диалектическом их единстве дало категорию Соборность. Всеединство человеческого идеала и соборность в его проявлении и предстают: личная совесть как выражение всеобщей чести.

В отличие от святого герой существует не в со-стоянии, а в со-бытии. Мы говорим о со-бытии сущему в явленности предметно-вещного. И тут другое отличие от святого, который самодостаточен. Герой действует на каком-то фоне, предметном или идеальном.

Другой субъект, иные предметы, явления и всё остальное в телесности вещи составляют собою тот фон, на котором представлен герой.

Например, в народном мифе о герое пространство повествования заполнено вещами, и через вещи само пространство ощутимо, зримо, явлено. В народном тексте герой недвижим, поскольку именно он и есть в контексте единственный идеал. Динамика героя передается через изменения фона. Сам герой застыл, но всё, что вокруг, изменяется, движется, разрастается. Былинный герой застыл — но как бы летит на борзом коне, пропуская «меж ног» горы, долины и реки. Также и путник в древнерусском «Хождении» невидим стоит, но вокруг него, сменяя друг друга, проходят святыни, люди, предметы и города.

Описывая последние дни своего учителя, игумена Пафнутия Боровского, монах Иннокентий дает образ умирающего старца недвижным, сосредоточенным на молитве, радостным перед кончиной — но мир вокруг в движении: приходят и уходят люди, купцы, князья, совершаются события, имеющие отношение к игумену, но он безучастен к ним, хотя движением внешнего мира описываются состояния героя и видно, как развивается в нем внутренняя его жизнь.

Совсем иначе в современном тексте. В повести Льва Толстого «Смерть Ивана Ильича» герой умирал «и потому постоянно испытывал страдание», которое автор описывает через самого Ивана Ильича, с его точки зрения оцениваются и все события вокруг. Здесь не «вещи играют» героя, сам герой «проигрывает» все вещи, субъективным ощущением угасающего рассудка воссоздавая мир, каким он, быть может, и не был. Так изменилось отношение к «герою». «Герой нашего времени» не героичен — в русском понимании геройства. Только «любовь к отечеству родит героев» (Чаадаев), и «трагичен только сильный герой» (Горичева), только (еще раз «только») святой и герой создают идеал, их отмена в жизни трагична, поскольку может «уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей» (Вышеславцев). Но самое главное даже не в этих признаках героического. «Велик и благороден подвиг всякого человека на земле: подвиг русского исполнен надежды» (Хомяков).

Надежды на то, что был не напрасен.

Основные концепты, связанные с героем как типом русской жизни, описаны в понятиях судьбы, свободы, долга и воли, аскезы и славы: «герой всегда человек судьбы» [Сопронов 1997: 467].

Не следует путаться в значениях смежных терминов. Богатырь и рыцарь вовсе не герои, вернее — не всегда героичны. «В России теперь на всяком шагу можно сделаться богатырем, — говорил Николай Гоголь. — Всякое званье и место требует богатырства». Речь о силе и мощи, но не всегда — о судьбе и свободе.

Тоска по отсутствию рыцарства на Руси стала

сквозной темой у Бердяева, Ильина и других. Иван Ильин [7: 486 и след.] заклинает нас: «Спасение России — в воспитании и укреплении русского национального рыцарства». Признаки рыцарства, перечисленные Ильиным, совмещают в себе две крайности русского идеального типа: героя и святого, которые даны как воплощение деловитого профессионализма на службе у заземленной идеи. Рыцарь больших дорог тоже рыцарь в этом смысле. Дон Кихот, Робин Гуд, рэкетир... Измельчание типа происходит оттого, что сам тип уже огрузнел в самодовольной телесности, стал практичным, осмотрительным и коварным; он «служит добру» только если это не входит в противоречие с нуждами собственного его «добра».

Впрочем, понятия о рыцарстве тоже глубоко своеобразны. И «русская нация — рыцарская нация — только ее рыцарство не показное и не для показа, а внутреннее, духовное. Не для награды из рук красавицы они совершают свои рыцарские подвиги... а во имя наказания наглеца и зверя» [Ковалевский 1915: 47].

Константин Аксаков выразил мысль справедливо: «русский народ не любит становиться в красивые позы», и не крестовый поход составляет высшую цель русского героя; его влечет не мир условностей, не Зло на службе у Добра. Так и случилось, что «в России разбойник оставался разбойником. В Европе разбойник стал рыцарем» [Гиренок 1998: 91]. Да, «очень часто и русский герой хитер, но опять же по-детски хитер», — говорил Иван Ильин; хитер, возможно, как же без хитрости, ведь это и есть «профессионализм», — но не жесток, не злобен, не коварен, не алчен. Стоит ли продолжать перечень признаков, которых нет у героя русского?

Мудрец

Три степени разума: рассудок—ум—мудрость — в древнерусском представлении являлись в ином порядке и в другой степени нарастания интеллектуального напряжения личности: ум — розум (церковнославянское разум) — мудрость. Слово рассудок еще не известно. Рациональность рассудка — приобретение XVIII в.

Исконно этимологические значения слов долго сохраняли внутреннее соотношение между ними: ум как проявление чувства в со-знании, первая степень всякого действия мыслительной способности человека, или, как говорит Владимир Даль, ‘способность мыслить’, противопоставленная другой способности человека — воле (в просторечии и слово ум довольно часто используется в значении ‘воля’). Раз-ум, то есть сверх-ум, уже не способность, а ‘духовная сила, могущая помнить (постигать, познавать), судить (соображать, применять, сравнивать) и заключать (решать, выводить следствие)’. Это не просто рациональность здравого смысла, но intellectus, сила более возвышенная, поскольку и разум есть соединение ума и воли. Ум и разум близки друг другу как способность и как сила такой способности и одинаково противопоставлены мудрости как чисто интеллектуальная, рациональная особенность души. В славянском переводе «Ареопагитик» конца XIV в. «ум за разум» заходит, как солнце за луну; «умное око» взирает чрез «око телесное» [Колесов 1991: 211]. Еще Аввакум Петров три века спустя почитал это «умное око» как проницательный зрак божества.

Мудрый, по определению Даля, есть ‘основанный на добре и истине; праведный, соединяющий в себе любовь и правду; в высшей степени разумный и благонамеренный’. Если мудрость основана на истине, благе и любви, то Премудрость (София) есть со-едннение истины, блага и любви, слияние их в высшем состоянии умственного и нравственного совершенства, недоступного человеку. «Несть мудр, иже много умеет, но иже много блага творит» — читали наши предки в тексте, переведенном с греческого в XI в.

Понятие о рассудке позднее дало представление о разуме, который ближе к уму, чем к мудрости, — этот пресловутый здравый смысл, потому что рассудительный человек — здравомыслящий, не более того.

Итак, что же у нас получилось?

Получилось усиление степеней качества, одного и того же, но на каждом повороте обогащенного оттенками, поэтому можно видеть такую последовательность: способность физического чувства (ум) > интеллектуальная сила (разум) > этически окрашенное интеллектуальное действие, ведущее к праведности (мудрость). Или иначе: простое восприятие и способность обнаружить образ мира (во-образ-ить его) > заключать на его основе в понятии (понять, ухватить его смысл) > способность истолковать глубину символа. Последнее доступно мудрому. Такова последовательность в напряжении мысли — оперативный, тактический и стратегический ее уровни. Восхождение от вещи к идее, потому что (если воспользоваться словами Нила Сорского) «восходим» в мысли (строим «схваченное» в понятии), «нисходим» в чувстве (образ-уем образ).