Русская ментальность в языке и тексте
Шрифт:
Троичность лица в его жизненных манифестациях подтверждается и анализом языка, утверждающего существование «в мышлении и речи функционального принципа партитивности, в соответствии с которым целью и объектом изображения в высказываниях является человек нецелостный, расщепленный, параметризованный... Партитивные номинации человека употребляются для воплощения антиномичности и многогранности человека... для типизации и индивидуализации личности (обмирщения идеального? — В. К.) в тех или иных жизненных ситуациях» [Седова 2000: 20]. Именно так и представляет себе Другого любой «по мерке наивного человека».
Исходный концепт национального сознания определяется первичной номинацией, которая не раз толковалась; «например, немцы обозначают человека при помощи слова Mensch,
Физически телесный индивид, пребывающий в «животе своем», становится социально оправданным лицом (человеком в своем житии), а уж человек стремится в жизни своей к идеальной форме личности. Именно обращенность к социальному становится центральным пунктом всей системы: «Кто видел когда-нибудь это загадочное существо — человека? Мы встречаем земледельцев, ремесленников, писателей, чиновников, но что такое человек? Даже ресторанный „человек“ — специалист известного труда» [Меньшиков 2000: 32].
Социальный статус «лица» в комментариях философов является как остаток языческих представлений, что, может быть, и неверно исторически, во всяком случае ошибочно с общей точки зрения. Эмпирический человек индивидуален, он всего лишь неделимая монада — индивидуум. Однако «если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром. Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом... Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе» [Бердяев 1991а: 88, 103], поскольку вообще человек как живое лицо, как индивидуум (исходная точка существования) «не может иметь источника жизни в себе самом — он имеет его или в высшем, или в низшем» [Бердяев 1926: 245]; «человек по „естеству“ своему не добр и не безгрешен. Все „естество“ во зле лежит. В „естественном“ порядке, в „естественном“ существовании царят вражда и суровая борьба» [Бердяев 1991: 132]. Бердяев особенно настаивает на том, что эмпирический человек живет лишь в энергийном поле между высшим и низшим, между индивидуально-телесным и духовно-личным. По-видимому, этот мотив идет от ранних славянофилов, идеи которых обобщил А. С. Хомяков.
По его мнению, срединность положения «лица», с одной стороны, подчеркивает биологическую природу человека, а с другой — выделяет его в природном мире: «Природе живется, и только человек живет» [Хомяков 1912, 1: 311]. Указывается первый признак выделения из природной среды: «человек мог бы быть определен как животное стыдящееся...». То, что «человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом, в этом стыде человек становится человеком в полном смысле» [Соловьев 1988, 1: 225—226]. «Стыд» человека как
Человек однозначно как «лицо» есть метонимическая редукция до одной единственной ипостаси, которая предстает как человеческое, но еще не человечное.
Идея «лика» есть христианское представление о человеке; как обычно в истории сакрального языка, для обозначения этой ипостаси человека использован исходный (архаический) корень слова, не подвергшийся никаким изменениям в произношении или форме.
«Каждый, кто любит его, уже заранее заражен сомнением: каков же должен быть окончательный человеческий лик? Не может он благоговейно не преклониться перед каждым из этих трех, хотя они взаимно и отрицают друг друга: из этого отрицания в истории они возникли порознь» [Розанов 1990в: 51]. «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве — таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет» [Франк 1990: 508], поэтому, например, «отрицание Бога ведет за собой отрицание человека» [Бердяев 19896: 108], ниспадение его; если не поднимаешься — падаешь. Срединная точка «животного» существования, мир и мирское (тело и телесное) существуют постольку, поскольку они сохраняют свою сущность. «В нравственном сознании, которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни (идеальной формы «животного». — В. К.), возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа... Человек есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе» [Франк 1991: 333, 343].
Здесь просматривается обычная логика «реалиста»: род есть один из видов. Человек остается человеком как вид только потому, что одновременно он есть и надчеловек; идеальное («реальность») создает действительное. Индивидуум становится человеком при обнаружении идеального лика.
Прилагательные выделяют наиболее типичные признаки понятия, поскольку те ближайшим образом передают именно содержание понятий. От слова человек русский язык последовательно выделил три прилагательных: притяжательное человечь (человечий), качественное человечный и относительное человеческий. Только Христос есть Сын человечь, отличие же человечного от человеческого состоит в качестве человечности.
Человеческое в человеке — это его природа, взятая относительно быта; об этом часто пишет Бердяев. Русские философы говорят о «человеческом достоинстве», «человеческом Я», «человеческих отношениях», «человеческом духе», «человеческой истине», «человеческой личности». В. С. Соловьев полагал, что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии»; «Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не меняет» [Соловьев 1988, 1: 282, 91].
«Человеческая личность» не оксюморон и не плеоназм, а уточняющее суть дела понятие, которое и содержанием (человеческая) и объемом (личность) совпадает стилистически. И человеческое, и личность одинаково становятся предметом «нравственной философии». Выход из положения прост: «Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни: социальный вопрос есть вопрос человечности» [Бердяев 1952: 152]. Таков скачок из «человеческого» в «человечное», из относительности в качество.