Русская натурфилософская проза второй половины ХХ века: учебное пособие
Шрифт:
Поставив перед собой задачу изобразить «наш земной мир как мир космический, не замкнутый в самом себе» (Ким, Шкловский 1990: 55), А. Ким находит свой путь в истолковании места современного человека во Вселенной.
II. Мифология природы
На всем протяжении своей истории литература соотносится с мифологическим наследием первобытности и древности. Интерес к мифу и его воздействию на словесное творчество активно проявился в XIX веке. Достаточно вспомнить западную романтическую философию начала XIX века (Шеллинг и др.), «мифологическую школу», сложившуюся в том же веке и выводившую из мифа различные жанры фольклора; творчество Ницше, проследившего в работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) значение ритуалов в генезисе художественных видов и жанров, наконец, А.Н. Веселовского, который уже в начале XX века разработал теорию первобытного синкретизма видов искусства и родов поэзии. На рубеже XIX–XX веков «возрождение общекультурного интереса к мифу» (Мифы
В XX веке мы наблюдаем процесс «ремифологизации». «Неомифологизм» в искусстве XX века проявляет себя по-разному. «Резко усиливается идущее от романтизма использование мифологических образов и сюжетов. Создаются многочисленные стилизации и вариации на темы, задаваемые мифом и обрядом или архаическим искусством… В связи с выходом на арену мировой культуры искусства неевропейских народов значительно расширяется круг мифов и мифологий, на которые ориентируются европейские художники» (Мифы народов мира 1982: 62). В искусстве XX века «неомифологизм» выработал и свою поэтику, отличающуюся новизной, что является результатом воздействия как самой структуры обряда и мифа, так и современных этнологических и эволюционистских теорий. В основе этой поэтики лежит «циклическая концепция мира, “вечное возвращение” (Ницше). В мире вечных возвратов в любом явлении настоящего просвечивают его прошедшие и будущие инкарнации» (Мифы народов мира 1982: 64).
Современная натурфилософская проза в поисках некоего этического эталона, единственной и универсальной модели бытия, которую можно было бы противопоставить нынешнему разладу и дисгармонии во взаимодействии человека и природы, обращается к мифу. Он привлекает и потому, что, составляя когда-то «священное духовное сокровище племени», регламентируя его жизнь (через поддержание и продолжение важных традиций племени, утверждение принятой в нем системы ценностей, определенных норм поведения), представляет мир упорядоченным, «организованным» по своим законам. «Миф как бы объясняет и санкционирует существующий в обществе и мире порядок», тем самым помогая человеку понять самого себя и окружающий мир. Современный человек, утративший религиозные, нравственные опоры, живущий вне традиции, теряет и себя. И миф – в обновленном виде – оказывается «востребованным» самой действительностью XX века. Чтобы уяснить природу и свойства «нового мифа», его смысл и поэтику, необходимо рассмотреть его в контексте мифопоэтической традиции, с учетом религиозных воззрений на природу, так как «самая мифология есть не что иное, как народное сознание природы и духа, выразившееся в определенных образах» (Буслаев 1861: 138).
1. Тотемизм: мифологические образы и мотивы
А. Золотарев, детально изучивший вопрос о пережитках тотемизма у народов Сибири, пришел к выводу, что они нашли у них широкое распространение, сохранившись в виде «реально-бытующего верования». Отголоски тотемических представлений находят своеобразное воплощение в натурфилософской прозе второй половины XX века. В целях «оживления» мифологического содержания тотемических образов писатели избирают фольклорные жанры, переосмысливая их в соответствии со своими художественными задачами. По справедливому замечанию одного из исследователей, «глубина памяти особенно ясно просматривается в мифе, а также в том фольклорном жанре, в котором наиболее полно сохранились мифологические предания… – в сказке» (Власов 1993: 104). Закономерно обращение натурфилософской прозы к тотемическому мифу, наиболее наглядно «закрепившему» нерасторжимую связь человека с природой.
В «современной легенде» Ю. Рытхэу «Когда киты уходят» (1973) основу натурфилософской концепции составляет мысль о том, что человек – часть природы, ее порождение. Особая роль в раскрытии этой мысли принадлежит образу Нау. С нее начинается человеческий род приморских жителей. Она, наделенная мифологическим сознанием, – связующее звено между ними и природой. «Нау чувствовала себя одновременно упругим ветром, зеленой травой и мокрой галькой, высоким облаком и синим бездонным небом» (Рытхэу 1977: 6). «Она была частью этого огромного мира, живого и мертвого, сверкающего и тонущего во мгле» (Рытхэу 1977: 8). Нау сближает с китом Рэу и то, что он также был наделен способностью ощущать себя «частью моря, ветра и синего неба» (Рытхэу 1977: 23). Характеризуя тотемические представления, О.М. Фрейденберг подчеркивает нерасчлененность субъекта и объекта в первобытном мышлении, в силу чего «природа и люди кажутся зверьми, растениями, камнями» (Фрейденберг 1978: 25).
Кит Рэу, «очеловеченный Великой Любовью», и Нау нашли друг друга. К Нау лишь тогда пришла любовь, когда она сумела отделить себя от природного мира, почувствовала особый мир внутри себя. С этого для нее начинается процесс познания себя и окружающего. Нау является в повести «прародительницей людей», «матерью всех приморских жителей», она родила и вскормила грудью сначала китят, а затем уже детей человеческих. У многих народов имеются мифологические рассказы о связи женщины с каким-либо животным и о потомстве
После смерти Рэу состарившаяся Нау продолжает жить, над ней не властно время. Она хранит завещание-наказ Рэу и передает его из поколения в поколение: «Никогда не забывайте, что у вас есть могущественные родичи в море. От них вы ведете свое происхождение, и каждый кит – это ваш родственник, родной ваш брат…И если вы будете любить друг друга, любить своих братьев, вы всегда будете оставаться людьми» (Рытхэу 1977: 29).
«Экологический» конфликт в повести стремительно нарастает. В первой части говорится о неделимости природного и человеческого миров, где природоцелесообразность существования людей, органичные взаимосвязи с природой поэтизируются автором. Здесь все едино и взаимосвязано: земля, вода, небо, человек. Это единство, освященное Великой Любовью, незыблемо. Во второй части «современной легенды» повествуется о существенных изменениях в жизни жителей Галечной косы: у Нау нет своего дома, и она переходит из яранги в ярангу, живя в каждой по нескольку дней или месяцев. Не знающая смерти, она становится живой памятью китового народа, олицетворяя собою нерасторжимую связь с природой. Однако после того как Нау покидала свое очередное временное пристанище, люди испытывали облегчение. Нау самим фактом своего существования и той памятью, носителем которой она являлась, обязывает соплеменников исполнять заветы предков, жить в соответствии с нравственными законами племени. Наступает момент, когда рассказы старой Hay начинают восприниматься как «выдуманные выжившей из ума старухой». Мудрость, недоступная ее соплеменникам, кажется им безумием. Ю. Рытхэу запечатлел процесс утраты племенем тотемического предка и памяти о нем, после чего наступает новое время вседозволенности и потребительства. Носителем нового сознания является в повести Армагиргин, утверждающий: «Все, что нам надобно, мы будем брать, не благодаря и не спрашивая об этом никого» (Рытхэу 1977: 76).
Отказ от прошлого, запечатленного в сказке старой Нау, развязывает руки ее сородичам (третья часть). Постепенно потомки китового народа забывают о своем происхождении. И чем более они отдаляются от своих истоков, тем короче становится век знающей тайну бессмертия и Великую Истину Нау, дряхлеющей на глазах и – после убийства кита – умирающей. В финале повести скрыто предсказание: на огромном пустынном море нет ни единого признака жизни. Киты ушли. Все последствия этого впереди.
Вера в тотемических предков и мифы о них как бы олицетворяли связь родовой общины с территорией. В этих представлениях мифологически персонифицируется чувство единства группы, общности ее происхождения и преемственности ее традиций. С.А. Токарев замечает: «Священные образы тотемических предков царят над воображением суеверного охотника, не дают ему ни на шаг отойти от вековых традиций, усомниться в незыблемом авторитете стариков-хранителей этих традиций» (Токарев 1967: 73). В «новом мифе» Ю. Рытхэу забвение традиций ведет к утрате нравственности и уничтожению «кровнородственных» связей с тотемом, что равносильно самоубийству. Таков назидательный смысл «современной легенды». Положенный в основу повести миф позволил соотнести современность с «детством» человечества, напомнив ему о его истоках.
Мифы о тотемических предках по-своему преломляются в прозе Ч. Айтматова, в повестях о матери-оленихе, зачинательнице рода бугинцев («Белый пароход»), и Рыбе-женщине, от которой пошел род нивхов («Пегий пес, бегущий краем моря»). Древние мифы, сохраняющиеся в сознании героев писателя, воплощают мысль о неразрывной связи человека с природой, прошлого с настоящим и будущим. Старик Момун в повести «Белый пароход» (1966) хранит память о матери-оленихе как родовую заповедь. «Дед говорит, – по словам мальчика, – что каждый, кто живет на Иссык-Куле, должен знать эту сказку. А не знать – грех» (Айтматов 1983: 34). В самые трудные минуты старик вспоминает о матери-оленихе и молится ей. Мать-олениха для него священное животное. Он клянется ею, воспринимая как животное-тотем.
«Миф, – по глубокому замечанию А.Ф. Лосева, – всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, эффективен, жизнен» (Лосев 1930: 15). Именно таким образом воспринимают «сказку» дед Момун и внук. Если для остальных рассказ о матери-оленихе – это сказка, выдумка, то для них правда: «Так было», – утверждает дед. «Для мифического сознания как такового миф вовсе не есть ни сказочное бытие, ни даже просто трансцендентное», а «наиболее яркая и самая подлинная действительность» (Лосев 1930: 73).