Русская средневековая эстетика XI?XVII века
Шрифт:
Святые, таким образом, составляют ту необходимую связку, те духовные скрепы, без которых невозможна небесно–земная целостность, всеобщая гармония универсума, или космическая соборность, то удивительное духовное родство всех со всеми, растворение всего личностного, индивидуального без его утраты, однако, в общей духовной гармонии универсума, в бесконечном духовном ликовании и неописуемом наслаждении.
С. Денисов, один из первых мыслителей постсредневекового периода, пожалуй, наиболее точно и полно выразил сущность универсальной православной соборности, вскрыл главный смысл средневековой церковной жизни, которая, не посягая на индивидуальные особенности членов земного сообщества, стремится вывести их на уровень надындивидуального бытия в структуре единого космического Собора. Главным показателем приобщения к этому Собору у Денисова выступает эстетическая реакция его членов—духовное прозрение, усмотрение универсума и всех его элементов в преображенном виде как «пре–красных» и «пре–чудных» и соответственно ощущение духовной «сладости»,
Начертав идеальную картину российского благочестия (которая, как известно, мало соответствовала реальной действительности), Денисов черными красками живописует Никона как разрушителя этой идиллической гармонии. Этот, по его выражению, «въ России первый неотеризмов родитель» (5 об.) своими новшествами в церковном обиходе (книги, иконы, пение, богослужение) разрушил благочестие, уничтожил «сладость» церковную. Он также «горчайшыя сады насади», такие «прегорькия плоды отрыгну», что, вкусив их, россияне заболели «душами своими» и «едва не умертвишася» (7 об.).
На борьбу за спасение духовного благочестия поднялись мужественные герои, претерпевшие мучения и отдавшие жизни за спасение своего народа от никоновской ереси, удержание его на путях истины. Этим-то героям, новым мученикам за веру, и посвящен труд Денисова, включающий жизнеописания более семи десятков «страдальцев».
Для историка русской культуры особый интерес представляют побудительные мотивы, заставившие писателя взяться за этот непростой труд. Как и большинство его предшественников–агиографов, Денисов стремится спасти от забвения имена и подвиги мучеников за веру. Показательно, однако, что аналогию им он усматривает не в подвигах раннехристианских мучеников, а в деяниях античных героев. Если кто наречет новых мучеников «всехрабрыя Ахиллесы, не погрешит, аще мужественныя Екторы именует, не погрешит; аще великосильныя Сампсоны глаголет, не будет посмеятелен» (13). Образованному настоятелю старообрядческой обители Нового времени подвиги первых христианских мучеников представлялись, видимо, уже недостаточно убедительным и ярким аналогом для восхваления деяний и героизма последних апологетов Средневековья. Парадоксы непредсказуемого исторического пути культуры заставляют одного из хранителей средневековой христианской традиции обратиться за аналогией героизма как раз к тому пласту истории культуры, в борьбе с которым и сложилась эта традиция и который уже в новом ренессансном обличье составлял теперь важную часть новоевропейской культуры, против проникновения которой на Русь боролись старообрядцы. Новое сознание и мьппление дают о себе знать даже в самых, казалось бы, незыблемых основах традиционализма.
Подвиги мучеников за «старую веру» представляются Денисову «предивным зрелищем» и «всекрасным удивлением» не только для людей, но и для ангелов. Однако не столько их красота, сколько страдания, перенесенные мучениками, заставляют автора начать «настоящее историческое словотечение» и «руку бренную воздвизающе, трость неодушевленную двизателне поостряют къ написанию» (13).
И византийское христианство, и древнерусская книжность никогда не были безразличны к страданиям людей. Сострадание и милосердие всегда составляли ядро христианской этики. Однако выдвижение страдания реальных героев в качестве одного из главных мотивов писательской деятельности представляется мне новым шагом на отнюдь не прямых путях развития и нравственности и эстетического сознания.
Итак, второе и третье поколения расколоучителей в лице своих наиболее образованных представителей (Евфросина, Семена Денисова), внешне отстаивая традиционные позиции Средневековья, внутренне все глубже и последовательнее проникаются духом Нового времени, и прежде всего на уровне эстетического сознания. В самом складе и строе их мышления мы все чаще усматриваем черты, в чем-то подобные то ренессансным, то маньеристским, то барочным чертам западноевропейской культуры. И хотя Русь развивалась своим собственным путем, ее история культуры не знала ни Ренессанса, ни маньеризма, ни барокко, отдельные черты этих в какой-то мере универсальных форм развития духовной культуры, основывающейся на христианском мировоззрении, неизбежно возникали и на ее почве. Более того, их не удалось миновать даже самому консервативному направлению в духовной культуре того времени—расколу.
Расколоучители XVII в. поставили многие точки над «i» в средневековой эстетике, довели до логического конца многие ее линии и этим как бы высветили их для нашего сознания. Но в целом их направление не имело исторической перспективы. Они подвели черту под прошлым, а будущее зарождалось в иных уровнях и движениях русской культуры второй половины XVII в. Время к ним обратиться и в нашем изложении.
Глава VIII. На переломе эпох. Вторая половина ХVII века
Никоновская церковная реформа, утвердившая на государственном уровне возможность изменений в веками складывавшемся церковном культе, поставила апологетов Средневековья вце закона и широко открыла ворота (вопреки намерениям самих реформаторов) новаторству во всей русской культуре, западным влияниям и соответственно секуляризации культуры в конечном счете. Правда, сама реформированная церковь достаточно быстро осознала эту опасность и повела борьбу не только с раскольниками, но и с наиболее активными «западниками». Однако остановить или как-либо резко повлиять на
С особой силой новые тенденции проявляются в сфере художественной практики и эстетического сознания. В Россию более активно начинают проникать, хотя и в западной редакции, произведения античных авторов, в том числе и философские, художественные, эстетические трактаты; Россия активно осваивает новые формы и способы художественного мышления, новые виды искусства; под сильным западным влиянием возникают отечественные науки об искусствах, закладываются основы эстетической науки. Внутри и под прикрытием православной идеологии, а нередко и во внутренней борьбе с ней начинается активный процесс секуляризации художественной культуры и эстетического сознания.
В плане духовного и культурно–истори–ческого развития XVII век в России, несомненно, является одним из наиболее интересных периодов по своей напряженности, сложности, принципиальной противоречивости. Перед исследователем встает здесь трудная задача выбора объективной позиции. Кипение страстей в самом исследуемом феномене и социально–культурная установка часто не позволяют и современному ученому остаться в достаточной мере беспристрастным. Православному традиционалисту и консерватору, славянофилу или русскому националисту XVII век в основных своих тенденциях предстает периодом упадка, несомненной утраты лучших достижений русской средневековой культуры. Напротив, ученый новоевропейской ориентации, «западник», видит в русском XVII в. едва ли не первый и очень высокий взлет русской культуры, почти «русский ренессанс» или уж по крайней мере «проторенессанс». По–своему правы и тот и другой. XVII век завершал в России средневековый этап и начинал новый— «новоевропейский». Это культурно–исторический факт, и он и должен изучаться как таковой, т. е. объективно, без привнесения в его анализ всевозможных вкусовых, эмоциональных, классовых, партийных, конфессиональных и тому подобных оценок, которые всегда ведут к искажению объективной картины конкретного культурного феномена.
Устроение нового чина
Для русского XVII века, как, собственно, для любого переходного периода в истории культуры, характерен дух полемики, дискуссий, «прений», состязаний [468] . В Европе, к примеру, он был особенно активен и в первые века становления христианства, и в период Возрождения; в России им жила еще и культура XIX—первой четверти XX в.
Духовные, умственные, художественноэстетические «прения», захватывавшие всю культуру, как правило, отражали и выражали какие-то глубинные, жизненно важные проблемы и конфликты своей эпохи и завершались обычно не мирным пожатием рук участников дискуссий, а чаще всего трагически. Одна из полемизирующих сторон (а иногда и обе) в полном составе или выборочно отправлялась на плаху или в лучшем случае в ссылку. Такая участь ожидала и многих участников главного «состязания» XVII в. —спора о вере. Огавных раскольников доставили на Московский церковный собор 1666 г., были оглашены их взгляды, которые были признаны ложными, и всем им было приказано покаяться и принять церковную реформу. Кто, как Аввакум, от своего «мятежа и лжеучения» не отрекся, был анафематствован [469] , отправлен в заключение, а наиболее опасные расколоучители были несколько позже сожжены, что, собственно, не противоречило российскому законодательству того времени [470] . По злой иронии судьбы на этом же соборе был осужден, официально низложен и приговорен к ссылке в Ферапонтов монастырь и главный оппонент расколоучителей Никон [471] .
468
Подробнее см.: Панченко А. М. Русская литература в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 162—191.
469
См.: Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов. М., 1893. Л. 16 и об.
470
Расколоучителей вполне можно было подвести под ст. 1 первой главы «О богохульниках и церковных мятежниках» Соборного уложения 1649 года, которая предписывала «богохульника обличив казнити, зжечь» (Соборное уложение 1649 года: Текст. Комментарии. Л., 1987. С. 19).
471
См.: Дело о патриархе Никоне. СПб., 1897. С. 438—453.