Русская средневековая эстетика XI?XVII века
Шрифт:
Едва ли не единственным образцом неутилитарного описания природной красоты во всей литературе Киевской Руси является Даниилово изображение горы Фавор. «Фаворская же гора чюдно и дивно, и несказанно, и красно уродилася есть; от бога поставлено есть красно и высоко велми и велика; и есть посреди поля того красного, яко же стог кругол; гора та уродилася есть красно; и есть кроме всех гор подале. И течет река подле гору ту по полю доле. И есть по всей горе Фаворьсте росло древо всякое: смоковь, рожьци и масличие много зело. Вышши же есть Фаворьскаа гора всех, сущи окресть ея, и есть уединена кроме всех горъ, и стоить посреди поля красно зело, яко стогъ будеть гораздо зделан, кругло и высоко велми и великъ ободом [в окружности]» (96). Из этого описания видно, что в качестве характеристик природной красоты у древнерусского автора выступают величина, высота, округлость, выделенность в пространстве, «искусная
132
Повесть о Варлааме и Иоасафе. Л., 1985. С. 217.
В отличие от византийцев XI-XII вв., много внимания уделявших физической красоте человека, особенно женской, создавших в этот период целую эстетику эротизма [133] , книжники Киевской Руси почти ничего не пишут о ней. Увлеченные только что открывшейся им сферой духа (византийцам-то она уже порядочно надоела почти за тысячелетний период существования христианства), русские мыслители считали, видимо, недостойным делом касаться письменным (высоким и почти священным на Руси) словом столь низкой с позиции новооткрытого духа темы, как физическая (телесная) красота человека.
133
См.: Культура Византии. Втор. пол. VII-XII вв. С. 460—464.
Они, конечно, не превратились за одно–два столетия в суровых ригористов духа, продолжали любить телесную красоту, но практически не оставляли ей места на страницах своих сочинений.
Библейская легенда о грехопадении первого человека, видимо, так сильно поразила воображение древнерусских писателей, что во всей литературе Киевской Руси мы не встречаем практически ни одного даже указания на женскую красоту, не говоря уже о ее описании, хотя византийский роман этого времени изобиловал такими, обычно достаточно стереотипными, описаниями, как, видимо, и русская фольклорная традиция (обрядовая поэзия в первую очередь). Мужская красота (князя, воина), как тправи–ло, только называется в одном ряду с другими лаконичными характеристиками, из которых древнерусский писатель складывал идеализированные образы своих героев.
Приведу некоторые примеры таких образов, встречающихся в «Повести временных лет». Варяг Якун: «…и бе Якунъ съ лепъ [красив], и луда [плащ] бе у него золотомь истъкана» (ПЛДР 1, 162). Князь Мстислав: «Бе же Мьстиславъ дебелъ теломь, черменъ лицем, великыма очима, храборъ на рати, милостивъ, любяше дружину повелику, именья [для нее] не щадяше, ни питья, ни еденья браняше» (164). Князь Ростислав: «Бе же Ростиславъ мужь добль [доблестный], ратенъ, взрастом [сложением] же лепъ и красенъ лицемь, и милостивъ убогымъ» (180). Изяслав: «Бе же Изяславъ мужь взором красенъ и теломъ великъ, незлобивъ нравомъ, криваго [ложь] ненавиде, любя правду. Не бе бо в немь лети, но простъ мужь умом, не вздая зла за зло» (214).
Телесная красота, как мы видим даже из этих нескольких примеров, представляется древнерусскому книжнику неотъемлемым элементом идеального образа князя, одной из характеристик наряду с доблестью, великодушием, честностью, то есть не выделяется особо из целостности воинско–этических характеристик.
Более развернутый идеальный образ князя дан в «Сказании о Борисе и Глебе», в самостоятельной главке «О Борисе, каков был видом», которую, учитывая ее краткость и значимость для понимания древнерусской эстетики, имеет смысл привести здесь целиком. На ее основании можно составить достаточно полное представление о древнерусском идеале человека. «Сь убо благоверьныи Борись
Лаконично, но выразительно начертанный здесь образ юного Бориса станет идеалом для всей художественной культуры Древней Руси. Последующие летописцы при описании русских князей и живописцы при изображении воинов–мучеников и князей на стенах и столпах храмов будут постоянно опираться в своем творчестве на этот ранний словесный прототип.
Книжники Киевской Руси разработали и канонический тип, или идеал, духовного лица. Мы находим его в «Повести временных лет». Восхваляя усопшего митрополита Иоанна, Нестор рисует его идеальный облик: «Бысть же Иоанъ мужь хытръ книгамъ и ученью, милостивъ убогымъ и вдовицямъ, ласковъ же ко всякому, богату и убогу, смеренъ же и кротокъ, молчаливъ, речистъ же, книгами святыми утешая печалныя, и ся–кого не бысть преже в Руси, ни по немь не будеть сякъ» (218).
Как видим, эти два идеала при общей основе (мудрость и добродетельность) существенно отличаются. В идеальном облике князя больше внимания уделено внешнему виду—красоте, стройности, силе, веселью.
В образе духовного наставника внешний вид не играет роли—о нем не сказано ни слова Главное внимание летописец уделяет нравственно–пастырским качествам своего героя—он мудр и начитан, смирен, кроток и молчалив, милостив и ласков к людям, к постоянный их утешитель в несчастьях и по*4 мощник.
Духовная красота обладала в глазах древнерусского мыслителя самодовлеющей ценностью и не нуждалась в красоте физической. Напротив, последняя приобретала особую значимость лишь как знак и указатель на красоту духовную. Физическая красота юного князя Бориса, князя–мученика, погибшего от руки сводного брата, для древнерусского человека еще и знак его чистоты и святости, знак праведности; она призвана усилить у читателя и слушателя «Сказания» сочувствие безвременно погибшему юноше, возбудить благочестивые чувства. В представлении автора того же «Сказания о Борисе и Глебе» нетленность физической красоты служит знаком праведности и святости. Тело подло убитого Святополком брата Бориса—Глеба, пролежав несколько лет в том месте, где его убили и бросили, никак не изменилось, но оставалось «светьло и красьно и цело и благу воню имущю» (298).
Внешняя красота привлекала внимание древнерусского книжника, как правило, лишь тогда, когда она выступала в его понимании выражением или знаком красоты духовной. Отсюда особое внимание писателей Киевской Руси к красоте культового искусства, всего того, что связано с религией, с церковью.
Одна только связь с духовной сферой может наделить невзрачную с виду вещь в глазах древнерусского книжника красотой.
И обратно, вещи бездуховные, антидуховные—безобразны. Бесы, например, в представлении древних русичей скверны видом («худи взоромь») (192).
У Илариона церковный клир выступает украшением церкви— «и весь клиросъ украсиша и въ лепоту одеша святыа церкви» (Слово 187 а). Сам великокняжеский град Киев сияет своим «величьствомъ» (192 а, 193 а), красуется церквами, иконами, святыми песнопениями и множащимся христианством (193 а). Постоянно привлекает внимание древних писателей красота церковная, которую они, как правило, усматривали не в архитектуре, как византийцы, а в самом церковном действе и в изделиях декоративно–прикладных искусств. Блеск и сверкание драгоценных камней и металлов, сияние множества светильников, красивая церковная утварь—все это понималось древним русичем как красота церковная. Как и в случае с пейзажем и с человеком, русский автор редко распространяется об этой красоте. Его описания лаконичны и стереотипны. В духе средневекового символизма и каноничности он использует определенные словесные формулы для передачи своего эмоционального состояния, которые были достаточны для средневекового читателя и говорили ему значительно больше (в силу устойчивых ассоциаций), чем человеку нашего времени. Ярослав, по Илариону, «всякою красотою украси» храм Св. Софии: «златом и сребромъ, и камениемь драгыимъ, и сосуды честныими» (Слово 192 а). В «Повести временных лет», как мы помним, послам князя Владимира была показана такая «красота церковная», что им показалось, будто они уже находятся на небе. Об украшении Софии Ярославом Нестор повторяет ту же фразу, которую использовал и Иларион: «Украси ю златомь и сребромъ и сосуды церковными». Митрополит Ефрем построил в Переяславле большую церковь Св. Михаила с пристройками, «украсивъ ю всякою красотою, церковныими сосуды» и т. п.