Русская средневековая эстетика XI?XVII века

Бычков Виктор Васильевич

В сборнике Кирилло–Белозерского монастыря первой четверти XV в. помещен; статочно представительная подборка статей и фрагментов естественнонаучного содержания, восходящих к трудам известных античных ученых Гиппократа, Галена, Apистарха Самосского, Аристотеля и др. (ПЛДР 5 190—214). Здесь излагаются учения о четырех первоэлементах, о шарообразной форме земли, уподобленной строением яйцу, о человеке и его устройстве, о развитии зародыша от зачатия до рождения, о землетрясениях, атмосферных явлениях и теории позднеантичной науки.

С экзотическим миром эллинизма и Востока времен Александра Македонского русичи XV в. знакомились по «Александрии», вошедшей в это время в круг их чтения. Из нее они черпали массу увлекательных сведений полуисторического, полулегендарного, а также сказочного и фантастического характера о самых разных сторонах

жизни эллинистического мира. Эти знания обогащали духовный мир и воображение древнерусских читателей и книжников, способствовали развитию их творческих способностей, эстетического сознания. Неоднократно отредактированная христианскими переписчиками в Византии и у южных славян, «Александрия» не противоречила основным положениям христианской доктрины. Александр Македонский предстает в ней почти христианским благочестивым царем, образцом идеального правителя; есть в ней и чисто христианские вставки, библейские реминисценции и т. п. Поэтому «Александрия» вошла в круг чтения русских христиан и существенно расширила их знания о мире, истории, культуре.

Из других переводных памятников общемировоззренческого характера необходимо указать еще на стихотворный «Шестоднев» Георгия Писиды (VII в.), который в 1385 г. был переведен на славянский язык Дмитрием Зографом и в XV в. стал известен русским читателям [160] . В этом «Шестодневе» предпринята попытка изложения античнохристианской концепции мира, человека. Бога в их диалектической сложности и умонепостигаемости, что привело автора, как несколько ранее и Псевдо–Дионисия Ареопагита [161] , к использованию принципов антиномического мышления, применению многочисленных смысловых оппозиций. В отличие, однако, от автора «Ареопагитик», который пользовался антиномическими формулами только для обозначения трансцендентного Бога, Георгий Писида применяет их и для описания отдельных элементов Универсума, чем подчеркивает его сложность и непостигаемость.

160

Издание текста см.: Шестодневъ Георгия Пизида в славяно–русском переводе 1385 года. Изд. И. А. Шляпкина // Памятники древней письменности и искусства. Вып. 32. СПб., 1882 (далее цит. по этому изд. с указанием в скобках номера стиха). Современное исследование о нем: Padomeeuh Н. Шестоднев ГеоргияПисиде и его в словенский превод. Београд, 1979.

161

Об антиномизме «Ареопагитик» см.: Бычков В. В. Из истории византийской эстетики. С. 169—170.

Восхищаясь, например, красотой и величием неба, Георгий множеством антиномических метафор и сравнений показывает его необъятность и неописуемость:

въ твръдость не утверъжденнуя утвръжденно, горе бо възносится и въ глубину низходит… стоя же бегает, и ходя пребывает; за стоание же движение не изреченно имат… ни едино бо ему число, яко бесчислено… сгоаниемь текущимь, и хождением угвержденым; Велико бо есть, яко божии мал престол. (104–132).

Безмерно небо, но «небесное безчислие» по равнению с его Творцом «яко едина бывает капля» (158). Усматривая во всем мироздании регулярное движение при постоянстве и неизменности основных компонентов, будь то небесные духовные чины (ангелы, архангелы, серафимы) или небесные светила, Георгий прибегает к антиномическим формулам: «стояще летають, и утвержени текуть» (178); «стояниемь текущим и хождениемь утвръжденым» (239). Особенно полюбилась ему последняя, ее он неоднократно повторяет в своей поэме.

Антиномизм Писиды имеет не мистический характер, как у Псевдо–Дионисия, а ос–новывается на данных античной науки. Универсум предстает в его «Шестодневе» гармоническим единством противоположных начал, в основе которых—здесь он вспоминает традиции античной науки —лежат четыре противодействующие стихии. Тварный мир зиждется на их единстве, как храм на четырех стенах:

но яко братию, дому владыка и родитель, миротворяя съпротивнаа естества, чин же являя безчинныа четворица, да сии мир весь яко великаа храмина нераздрушимыи

будет яко от четырех стен, тако счетаеши несчетаемаа естества. (260–266)

От мироздания, как «доброукрашенной храмины», Писида переходит к описанию его «обитателей»: растений, животных, человека—и завершает поэму рассуждениями об умонепостигаемом Творце мира, о невидимом «красоты делателе», «лучя» которого «нигде же вмещаема во вся вмещает ся» (903—904). Здесь он опять не может обойтись без антиномизма и апофатики, которые стали столь традиционными для византийского богословия. Творец в представлении Писиды есть

всеобразен, безъобразен не имеа стояниа ни следа, ни движениа незнаемое основание; прост, приятен, первый, последний, среднии, высокыи, широкы, безчисльн, глубина велика, иже везде сыи, нигде же паки не сьш; проходиши бо и сыи отступаеши, пребываа же бежиши, яко тонкаа стени, внегда дръжатись, неудержим бываеши. (1687–1720)

Автор, стремясь познать непознаваемого в его творениях, изнемогает в бессилии и ничтожестве своем (1723—1750).

Этот философско–поэтический агностицизм не смущал человека средних веков, именно на нем основывавшего свою веру.

Он являлся той внутренней пружиной, которая питала энергией основные формы средневековой культуры, иррациональной в своих глубинных основаниях. Принципиальная непостижимость разумом Первопричины и «Начала всех начал» открывала дополнительные пути развития внерациональным силам культуры, в том числе и многим формам художественно–эстетического сознания.

На Руси, не имевшей древней традиции формально–логического философствования и научно–аналитического мышления, антиномизм византийской мысли пришелся ко двору. В чем-то он был близок к алогизму некоторых форм фольклора (загадок, нескладушек и т. п.), но имел в переводных памятниках значительно более развитые формы и был поднят до описания Универсума и самого Бога. Антиномизм не получил дальнейшего развития на Руси, так как его возможности были практически полностью исчерпаны византийским богословием, унаследованным русичами. Однако его введение в умственную орбиту Древней Руси несомненно способствовало углублению духовной культуры русичей и особенно развитию их эстетической культуры, художественного мышления. В частности, и в русской иконописи, и в гимнографии, и в агиографии получил глубокое развитие принцип художественных оппозиций, что привело к повышению художественно–эстетической ценности древнерусского искусства конца XIV-XV вв.

В этот же период распространяются на Руси и идеи византийской мистики, в частности исихастско–паламитского толка, которыми жила тогда духовная культура Византии и Афона. Их содержали многие переводные памятники того времени, читали их на Руси и в оригинале, по–гречески [162] .

В целом русская культура XIV-XV вв. получила новые мощные духовные импульсы от Византии и южных славян, которые существенно повлияли на развитие древнерусского эстетического сознания и художественной культуры.

162

Подробнее см.: Прохоров Г М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В.//ТОДРЛ. Т. 23. С. 86—108; Он же. Повесть о Митяе//Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978.

Красота и добродетель

Характерной чертой культуры периода консолидации русских земель вокруг Москвы было сознательное обращение к традициям Киевской Руси, осознание прямой преемственности этих традиций, возрождение многих из них в новых условиях. Особенно заметен этот процесс в литературе, которая часто использовала памятники древней словесности в качестве образцов для подражания или новых импровизаций. Характерен он и для эстетического сознания в целом. В частности, понимание прекрасного мало изменилось в главных своих чертах по сравнению с представлениями Киевской Руси, хотя и обогатилось множеством новых нюансов, связанных в основном с красотой в искусстве.