Русские баптисты и духовная революция (1905–1929 гг.)
Шрифт:
Эта книга посвящена периоду глубокого религиозного поиска, периоду больших возможностей и перемен, который рассматривается на примере истории баптистов, в то время самого быстрорастущего неправославного христианского движения среди русских. Баптисты появились в Российской империи в конце 1850-х годов первоначально в многочисленных немецкоязычных общинах юго-западных окраин. К концу 1860-х годов среди их русских и украинских соседей зародилось стремление к обращению в новую веру. Движение распространялось через личные контакты, через странствующих проповедников, трудовую миграцию из сельской местности в город; благодаря оказанной ему поддержке нескольких состоятельных верующих к началу XX в. оно охватывало не только деревни, но и крупные города. Большинство обращенных составляли крестьяне; первые молитвенные собрания проходили просто в сельских избах, куда друг к другу приходили новые собратья по вере. Рабочие, ремесленники, мелкие торговцы, многие из которых лишь недавно переселились из деревни в город, составили значительную часть движения. Они собирались молиться на своих съемных квартирах или на складах. На этих простых службах верующие читали Библию, пели гимны, проповедовали друг другу. Мужчины и женщины – либо малообразованные, либо вовсе без всякого образования – рассказывали о своем духовном опыте, об откровениях, которые им открыла Библия. Когда их собрания были узаконены в 1905 г., не сразу появились отдельные молитвенные дома, но быстро сложились большие организации. В первые десятилетия XX в. баптисты развернули бурную организационную деятельность, создавая объединения для женщин, детей, молодежи, выпуская свои книги, газеты и журналы, поддерживая большие всероссийские организации, объединявшие общины, разбросанные по всей стране, в единую конфессиональную семью.
Представители самых разных политических взглядов того времени сходились на том, что появление баптистов демонстрировало глубокое влияние западных идей на русское общество. В данном случае это влияние простиралось, минуя образованную элиту, пробуждая к жизни новую культуру, бросавшую вызов предписаниям государства и официальной Церкви и артикулировавшую потребности низших классов, которые заявляли свое право голоса и самостоятельного действия. Тема баптизма важна для исследования того, как менялось в русском обществе в целом отношение к индивиду и сообществу – и не только по причине интереса к баптистам со стороны
1
О похожей ситуации в Мексике см. [Bowen 1996: 183, 191].
Опыт баптистов дает возможность взглянуть на процесс формирования и утверждения новых социальных идентичностей в революционную эпоху, что, в свою очередь, связано также с более масштабным процессом изменения отношений между индивидом и сообществом в России начала XX в. Как и другие русские того времени, баптисты жили в обществе, где обстоятельства рождения подданного во многом определяли официальную социальную идентичность. Государство и в значительной степени большинство его подданных разделяли представление о том, что принадлежность к сельской общине, к православной общности, а также и к различным сословиям определялась рождением. Но это также было общество, на которое воздействовали такие силы, как образование, индустриализация, новые виды транспорта и путей сообщения, трудовая миграция, в результате которых «общественные отношения, ценности и структуры подвергались коренным изменениям» [Cultures 1994: 3] [2] . Исследуя повседневное взаимодействие баптистов с их социальным окружением и с государственными институтами, мы видим, как функционировали национальные, классовые, религиозные и политические идентичности того времени. Ведь когда сообщества реагируют на присутствие диссидентов в своей среде, они обнаруживают собственные ценности, представления о легитимности, идеи об идентичности и о собственных границах, см., например, [Pestana 1991: 21]. Присутствие баптистов провоцировало общественные дискуссии о легитимных верованиях и легитимном поведении в царской и Советской России, которые, в свою очередь, влияли на жизнь и мировоззрение самих баптистов. В большинстве исследований идентичностей в России в основном рассматривался процесс, когда в результате социального взаимодействия и трудовых отношений многие русские приходят к осознанию себя в рамках классовых категорий [3] . В этой же работе показывается, насколько сложны могут быть идентичности, поскольку в разные моменты разные аспекты идентичности могут быть актуальны для индивида или целых групп. Несомненно, процесс изменения общественных идентичностей сыграл свою роль в истории евангелического движения: в результате русские, преимущественно принадлежавшие к низшим классам, создавали сообщество, в котором они могли найти индивидуальное самовыражение, уважение и возможности для саморазвития и лидерства. И хотя исследователям хорошо знаком радикальный нарратив самопреобразования индивида в результате обретения новой идентичности, изучение личных документов баптистов показывает, что религиозное обращение выступало в качестве еще одного источника решения тех же проблем социального неравенства, порядка и хаоса, модернизации, вестернизации, вопроса о национальной и социальной идентичности в этом быстро меняющемся обществе. Мной изучается то, как новые религиозные идентичности сформировались на основе личного опыта индивидов и как они оформились в процессе ритуализированного процесса передачи историй об обращении, а также в результате складывания организаций, участие в жизни которых способствовало закреплению у верующих нового самоощущения.
2
О соотношении сословия и иденичности см. [Freeze 1986: 11–13].
3
См., например, [Between Tsar and People 1991; Cultures in Flux 1994; Haimson 1988; Bonnell 1983; Steinberg 1992].
Русские баптисты, хотели они того или нет, в силу самого своего духовного выбора оказывались в пространстве эксперимента по созданию в России культурного и политического плюрализма. За последние пятнадцать лет историки поздней Российской империи обращали внимание на то, что в стране начала складываться общественная жизнь, в которой участвовали автономные социальные, профессиональные, культурные и прочие добровольные общества, в которых люди выражали свои «идентичности, действовавшие в пространстве между семейной и государственной сферами» [Between 1991: б] [4] . Такой гражданский активизм обычно рассматривается как значимый компонент для складывания гражданского общества, в котором упорядоченная, легальная коллективная деятельность определяет общественное мнение, отстаивает интересы общества от злоупотреблений государства и составляет основу для демократической политики [Civil Society 2000: xiii-xiv] [5] . Эти историки сфокусировали внимание на том, как новые объединения, построенные на основе классовых идентичностей, сыграли решающую роль в формировании зарождавшейся гражданской культуры, см. [Between 1991; Haimson 1988]. Случай баптистов, группы, которая определяла себя на основе культуры, а не класса, дает возможность по-новому подойти к проблеме складывания общественного пространства и перспектив развития гражданского общества в позднеимперский и раннесоветский периоды российской истории. Ведь любые формы принадлежности, в том числе религиозные, этнические или гендерные, могли не в меньшей мере, чем классовая, сыграть свою роль в организации общественной идентичности и изменении отношения к власти в обществе, например, [Habermas 1992; Spohn 1996]. И до и после революции многие наблюдатели, принадлежавшие к самым разным политическим лагерям, считали современной модель устройства Баптистской церкви как добровольного объединения взрослых верующих, избиравших собственное руководство, предоставлявших право голоса всем членам общины и организовывавших в своей среде целых ряд социальных и образовательных программ. Власти и до и после Революции 1917 г. считали баптистов «вредными» именно в силу их организационной энергии и наличия у них активной общественной жизни. Баптисты стали своего рода катализатором дискуссии о возможности плюрализма в российском и советском обществе и культуре. И баптисты сохраняли эту роль достаточно долгое время – во всяком случае, для некоторых советологов перестроечной эры, которые указывают на их бурную организационную деятельность в 1920-е годы как на свидетельство относительного плюрализма общественной жизни в годы НЭПа [Siegelbaum 1992:4, 84,136,163,165; Stites 1989:121,225]. Что еще важнее, поскольку религиозные потребности баптистов могли быть удовлетворены лишь в условиях свободы совести, неограниченной свободы собраний и объединений и в условиях нерегулируемого религиозного рынка для распространения своих идей, баптисты вступали в конфронтацию с самыми разными институтами, подвергая сомнению базовые представления об обществе. Перед лицом государства и сограждан баптисты неизменно отстаивали свои ценности. И хотя и царская, и советская власть постоянно пытались ограничить их миссионерскую деятельность и их активную организационную жизнь, баптисты вели себя так, как будто они уже обладали всеми свободами, к которым стремились, тем самым значительно расширяя границы допустимого в общественной жизни.
4
См. также [Bradley 2002].
5
Н. Бермео и П. Норд здесь отмечают, что, как ни парадоксально, активное гражданское общество не всегда порождает демократические политические системы: см. [Civil Society before Democracy 2000: xvi, xxiii-xxvii].
Таким образом, баптисты пропагандировали новый образ России – страны, в которой можно было одновременно быть русским и не быть православным, а впоследствии – быть одновременно баптистом и социалистом. Опыт баптистов высвечивает одну проблему, которая была актуальна как до 1917 г., так и после: нерешенную проблему гражданства, условий, по которым тот или иной человек включался в российское политическое тело. Русская государственность склонялась к партикуляристскому, а не универсалистскому принципу гражданства: если при царе общество стремились, насколько возможно, русифицировать, при большевиках общество подвергалось пролетаризации [6] . В то же самое время власть всегда была склонна считать, что сословные, религиозные и классовые различия являются врожденными и как таковые по большей части неизменны. Но, как отмечает Гаури Висванатхан, «религиозное обращение, поскольку оно разрушает представление о фиксированных, неизменных идентичностях, размывает также границы, через которые определяются персональное самосознание, гражданство, национальность и сообщество, показывая, что все эти границы проницаемы» [Viswanathan 1998: 16]. В результате своего личного религиозного выбора баптисты штурмовали эти границы и ставили под сомнение представление о том, что существует лишь один-единственный способ быть хорошим подданным русского царя или верным гражданином Советской России. Но баптисты не вели борьбу против тех или иных государственных режимов. Стив Смит предположил, что «обостренная классовая борьба в 1917 г. отчасти была борьбой за определение, что такое нация». Другими словами, решался вопрос о том, кого будет представлять государство, чьи ценности и интересы оно будет принимать в расчет [Smith 2000: 325]. Хотя этот процесс был заметнее всего именно в революционном году, вопрос о критериях легитимного членства в сельском, профессиональном, политическом и национальном сообществах оставался актуальным на протяжении всех трех первых десятилетий XX в.
6
О
Наконец, исследование баптистов показывает важность религии и споров о духовных ценностях в модернизирующемся русском обществе. Если классовая борьба была борьбой за определение нации, то она также была борьбой за определение нравственного направления, в котором эта нация должна была двигаться. Когда в революционный период заходила речь о судьбах России, как правило, тут же начинали говорить о ее «спасении». У каждого общественного лагеря был свой путь спасения России, и все они пытались заполучить себе сторонников. Баптисты открыто противопоставляли свой образ «духовной революции» морали классовой борьбы, которую проповедовали революционные партии того времени [Stites 1989: 115-23; Halfin 1997]. В этом они были солидарны с тысячами русских людей, которые обращались за нравственным руководством к религиозным группам: кто-то – к Православной церкви, кто-то – к многочисленным сектантским [7] движениям того времени, например, [Kizenko 2000; Memoirs of Peasant Tolstoyans 1993; Steinberg 1994b; Herrlinger 1996].
7
Здесь и далее в книге слова «секта», «сектантский», «сектант» применяются как калька авторских терминов «sect» и «sectarian» для обозначения всех негосударственных, как правило, осуждаемых государственной Православной церковью и преследуемых царистским (а впоследствии советским) государством религиозных групп. Эти термины не несут в себе никакой оценочной нагрузки, носят чисто технический характер (зачастую они использовались самими приверженцами этих групп в рассматриваемый период) и не имеют никакого отношения к возникшему в 1990-е годы отечественному дискурсу «сектоведения» и тому подобным конструктам. – Примеч. пер.
Народная религиозная жизнь в России конца XIX – начала XX вв. Нового времени еще недавно была относительно малоизучена. Обычно религиоведческие исследования сосредоточивались на истории Православной церкви как института и на вопросах отношений между Церковью и государством [8] . Однако с недавнего времени ситуация изменилась. Произошел большой историографический поворот в сторону изучения вопросов идентичности, культуры и языка в европейской истории; вместе с тем открылся доступ к многочисленным материалам по истории религии. Сочетание двух этих тенденций вызвало рост исследований повседневной религиозности и символического и социального значения православия в конце XIX – начале XX вв. [9] Подход, который я применяю в этой книге, многим обязан недавним работам по истории народной религии и культуры в Европе; настоящее исследование, как и многие другие, переосмысляет роль религиозных верований в современности. Прежде историки народных религиозных движений в Европе XIX–XX вв. рассматривали религию либо как силу социального контроля, либо как средство утешения перед лицом угнетения. В новых работах религиозные движения больше не воспринимаются по умолчанию как протесты против привносимого модерностью. Скорее сейчас делаются попытки объяснить причины, по которым религиозные практики сохраняются и продолжают развиваться в Новое время. Религиозные мировоззрения воспринимаются как субъекты и объекты социально-экономических перемен, а народная религия часто выступает как инструмент культурной политики [Davis 1982; Davis 1974; The New Cultural History 1989] [10] . С этой точки зрения баптистский опыт раскрывает новые аспекты вопросов об отношениях между Церковью и государством. В связи с этим следует рассмотреть вопросы взаимосвязи вероисповедания и подданства в теории и практике имперского государства, реакцию Православной церкви на религиозное диссидентство, а также попытки Православной церкви в этой связи укрепить свою связь с государством и обществом и сравнить отношения баптистов с Советским государством и гораздо лучше известные отношения с Советским государством Православной церкви. Однако этот подход также дает выход на целую культуру религиозного искательства, где религиозные идеи, новые и старые, проверялись, перенимались и отвергались в условиях изменения персональных идентичностей и исторических обстоятельств. В России, как и всюду в Европе, процесс секуляризации воспринимался как обострение религиозной конкуренции, по мере того как религия все в большей степени становилась личным выбором каждого, а не врожденной категорией принадлежности к группе [McLeod 2000: 28].
8
Среди значимых работ следует выделить [Curtiss 1940; Curtiss 1953; Роspielovsky 1984; Freeze 1983]. Последняя работа представляет собой социальную историю Православной церкви как института. В последнее время вышло огромное количество работ на русском, но они в основном посвящены отношениям Церкви и государства [Полунов 1996; Одинцов 1991].
9
К примеру, [Chulos 1994; Engelstein 1999; Freeze 1995; Freeze 1996; Kizenko 2000; Robson 1995; Roslof 2002; Worobec 2001; Young 1997].
10
Эта историография рассматривается у [Ford 1993]. О народных движениях и природе власти см. [Scott 1990]. См. также определение культуры в [Cultures in Flux 1994: 7].
Конечно, баптисты, принадлежа к деноминации, исторический центр которой находится в Соединенных Штатах и Британии, с энтузиазмом включились в эту конкуренцию. Основание Всемирного союза баптистов (Baptist World Alliance) в 1905 г. открыло период международной консолидации баптизма и его централизации с целью распространения религии по всему миру. С самого начала у альянса были большие амбиции по евангелизации Европы и, в частности, России. На II Конгрессе Всемирного союза баптистов в Филадельфии в 1911 г. русская делегация привлекла к себе много внимания. Президент Союза баптистов Британии преп. Дж. Г. Шекспир представил альянсу каждого члена русской делегации отдельно, провозгласив: «Когда Россия станет самой баптистской страной в мире после Америки, это станет поворотной точкой в истории Европы» [Baptist World Alliance. Second Congress 1911:235]. Тем не менее распространение баптизма в первой половине XX в. в Европе малоизучено. Продвижение баптизма по Европейскому континенту происходило во время кризиса государственных церквей, изменения роли религии и идентичности в государственной и частной жизни, а также перемен в отношениях религии и идентичности. Эти процессы были частью модернизации, и в некоторых случаях и некоторых странах присутствие баптизма могло служить для них катализатором. История русских баптистов затрагивает основные темы историографии баптистского движения и вообще евангелического христианства – в том числе такие, как распространение англо-американского евангелизма по миру, культурные конфликты, которые вызывал этот процесс, а также роль баптистов в продвижении религиозных свобод [Bracknewy 1988; Eidberg 2001; Fath 2001а; Fath 2001b; Townley 1955; Torbet 1963; Wagner 1978]; значение источников сохраняют отчеты, написанные в то время, см. [Byford 1912; Rushbrooke 1929].
Практически отсутствуют опубликованные научные работы о русских баптистах на английском языке [11] . Имеющиеся исследования можно разделить на две категории. Первую составляют работы 1960-х – 1970-х годы, проведенные советскими учеными, в первую очередь А. И. Клибановым, которые собрали большой массив данных о социально-экономическом контексте возникновения движения и о деятельности евангеликов. В основном в этой литературе религия воспринималась как замаскированная политика; поскольку существовала идеологическая установка на то, чтобы считать евангелическое движение буржуазным, исследователям приходилось искать в его рядах классовую борьбу [Клибанов 1965; Клибанов 1969; Калиничева 1972; Лялина 1977; Митрохин 1974]; к более позднему периоду относится качественная диссертация [Сарычев 1989]. Сочинения второй категории включают в себя три диссертации, написанные в Соединенных Штатах и Канаде, тоже в 1960-х – 1970-х годах. Здесь была собрана важная информация, в основном на основе опубликованных материалов, доступных на Западе, которая позволила проанализировать отношения между русскими евангеликами и государством, причины подъема движения и адаптацию евангеликов в раннесоветский период за счет помощи религиозного энтузиазма [Blane 1964; Nesdoly 1971; Steeves 1976] [12] . Тем не менее эти работы остаются в значительной степени сочинениями по истории конфессий, которые выделяют баптистов как изолированный объект исследования, но не воспринимают его в отношении к социальному окружению или в связи с более широкими проблемами русской политической, культурной, социальной истории. То же можно сказать в отношении нескольких основательных работ, написанных русскими и украинскими евангеликами со времени краха коммунизма [Санников 1996; Савинский 1999].
11
Исключение составляют [Heier 1970; Sawatsky 1981]. В этих работах специально не рассматривается интересующий нас период. См. популярное изложение, основанное главным образом на литературе [Rowe 1994].
12
Стивз дает ценный анализ русского баптизма по сравнению с его английским, германским и американским вариантами.
В настоящем исследовании рассматривается широкий спектр источников, в том числе ранее недоступные архивные материалы царских и советских госструктур, а также документы баптистских общин и большой корпус опубликованных источников. Особое значение для работы имеет архивное собрание Государственного музея истории религии (ГМИР) в Петербурге, в котором хранятся документы Союза русских баптистов за исследуемый период, личные фонды нескольких видных баптистских деятелей и личные коллекции этнографов и энтузиастов, занимавшихся религиозным сектантством в России [13] . В Российском государственном историческом архиве (РГИА) содержатся фонды Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел и Священного Синода. К фондам Государственного архива Российской Федерации (ГА РФ) я прибегала для работы с документами государственной тайной полиции, документами госорганов советского периода, надзиравших за религиозной жизнью, а также материалами Союза воинствующих безбожников СССР. Наконец, в Российском государственном архиве социально-политической истории (РГАСПИ), бывшем Центральном партийном архиве Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС (ЦПА), находятся материалы секретного Отдела агитации и пропаганды, печати, по агитации, пропаганде и печати ЦК ВКП(б) и личные документы Емельяна Ярославского, главы Союза воинствующих безбожников. Помимо этих архивных материалов я изучила опубликованные источники – от дневников евангеликов и изданных ими книг до обличительных трактатов православных миссионеров и советских антирелигиозных активистов, боровшихся с баптизмом, и публицистов, защищавших баптистов. Отдельный корпус источников составляет пресса. Сравнивая личные и внутренние материалы баптистов с источниками из архивов правительственных и партийных органов, я стремлюсь проследить динамическую связь между религиозным опытом субъектов исследования и политико-культурными условиями и последствиями этого опыта.
13
Баптистское собрание включает в себя, помимо архивов Союза баптистов, исторические материалы, которые собирал П. В. Иванов-Клышников и которые были конфискованы, когда он был арестован в марте 1929 г. [Винс 1997: 185].