Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания
Шрифт:
62
При этом, как отмечает С. Люрман (2001: 182), в описаниях креолов, оставленных русскими путешественниками в ХIХ веке, заметно предубеждение не только против всех инородцев, но и против любого смешения: креолов считают ленивыми, склонными к злоупотреблению спиртными напитками, физически слабыми и т. п. Разумеется, они оцениваются с точки зрения их отдаленности от европейского образа жизни, исходя из господствовавших тогда представлений о том, что им еще только предстоит пройти весь путь к «просвещенности» под присмотром более цивилизованных русских (Slezkine 1994: 47—72; Каппелер 1997: 125—126).
63
И.Е. Вениаминов (св. Иннокентий) прибыл на Аляску как православный священник-миссионер в 1823 году; его фундаментальный труд об алеутах, опубликованный в 1840 году (Вениаминов 1840),
64
Только к концу правления РАК ситуация стала меняться. Компания рекомендовала креолам отправлять своих сыновей с охотниками в партии для обучения промыслу, что встретило сопротивление со стороны родителей. Смена политики объяснялась тем, что число креолов стало значительно больше того, которое требовалось РАК (см. подробнее: Люрман 2001: 180).
65
Скорее, «исконным» (но исчезнувшим) языком современные американские алеуты полагают русский: чрезвычайно престижным считается знание молитв на русском языке, с особой почтительностью они относятся к письменности на основе кириллицы, которая была введена И.Е. Вениаминовым в XIX веке (предпринимаются даже попытки ее возрождения).
66
Содержание этого неопубликованного доклада довольно подробно изложено в книге К. Майерс-Скоттон (Myers-Scotton 2002: 259—265).
67
Приписывание креолов к «белым» или «нецивилизованным», вероятно, зависело от места и образа жизни (Люрман 2001: 178). Точных сведений на этот счет не существует, однако по косвенным данным можно предположить, что большая часть «бывших» креолов все-таки попала в разряд коренного населения, Natives (Lührmann 2002).
68
Этот язык не имеет ничего общего с языками, которые в лингвистике принято называть креольскими, подобных языков (их обычно называют смешанными, англ . mixed languages, intertwined languages) в мире насчитывается не более пятнадцати (Mixed Languages 1994), причем в качестве стабильных (т. е. «настоящих», выученных как родные языки) их используют общности, изначально занимавшие «промежуточное» положение и в социальной, и в «официальной этнической» структурах: так, на языке мичиф (искаженное старофранцузское Métif) говорят в Канаде и США потомки детей от смешанных браков французских «промышленников» и индианок кри (Bakker 1997), язык Media Lengva (букв. «полуязык»), на котором говорит около тысячи человек в Центральном Эквадоре, образовался из «переплетения» местного языка кечуа и испанского – возник в смешанной среде рабочих, завербованных строительной компанией для постройки железной дороги и покинувших родные места (Muysken 1981; 1994).
69
Разумеется, здесь мы допускаем некоторое упрощение. Приезд в небольшую деревню антропологов, лингвистов, журналистов, киногрупп никогда не остается незамеченным. Оказывается важным, к кому именно пошли антропологи, в какой очередности проводились интервью. Такой разговор может (как правило) повысить престиж интервьюируемого или (реже) понизить его. Важно и то, кто представил, привел исследователя в дом. Это может быть глава местной администрации, председатель общины, т. е. представитель власти, или просто уважаемый в поселке человек – это одна ситуация, если же это сделал кто-то из маргинальных личностей, реакция будет иной. Значимо и то, как именно интерпретируется антрополог интервьюируемым. Самых распространенных ситуаций, пожалуй, две: 1) информант воспринимает антрополога как человека с более высоким статусом (основания: занимается чем-то не очень понятным, а значит, сложным, сам, без приглашения явился в дом, имеет университетское образование и т. п.); 2) информант воспринимает антрополога как человека с более низким статусом (основания: он «чудак», не от мира сего, потому что занимается чем-то бессмысленным, не приносящим практической пользы).
70
Собственно говоря, этот термин охватывает всех приезжих с «материка», независимо от официальной, по паспорту, национальности: украинцев, белорусов, армян и т. п.
71
Напомним, что село
72
Стоит отметить некоторую двусмысленность положения, в котором оказались инициаторы кампании по празднованию 350-летия Русского Устья (а вслед за ними и сами русскоустьинцы). С одной стороны, они пропагандируют идею о том, что «потомки первопроходцев» по сути являются самыми русскими среди русских, а с другой, они же настаивают на том, чтобы старожилы имели все льготы, полагающиеся коренному населению. Таким образом, мы имеем дело с попыткой соединить две трудно совместимые вещи: выравнивание статуса с приезжими русскими и получение льгот, что фактически означает получение статуса коренного населения.
73
Попутно следует еще раз заметить, что русскоустьинцы до сих пор не различают юкагиров, с одной стороны, и эвенков и эвенов, с другой. Многие называют всех оленеводов юкагирами.
74
Инф 1 и Инф 2 идентифицируют себя как колымчанки, Инф 3 – как походчанка.
75
В таблицу не внесены случайные этнонимы, обозначающие «других» (чуваш, еврей, румын и т. д.). К ним относится и слово чуванец , казалось бы, имеющее прямое отношение к нашей теме. Это – единственное упоминание этого слова в наших колымских интервью. Колымские информанты не имеют ни малейшего представления о чуванцах, никогда не слышали слов анадырцы или камчадалы .
76
Ср., впрочем, отрывок 18, из которого следует, что раньше их еще называли коряками (!) – вероятно, по той же причине, т. е. чтобы отделить от остальных чуванцев.
77
Последующее развитие Гижиги мало отличалось от судьбы таких центров, как Нижнеколымск на Колыме, Мильково на Камчатке или Марково на Анадыре. Население медленно росло, все более смешиваясь и обособляясь как от русских, так и от коренных этнических групп; инженер С. Бацевич, проживший в Гижиге два года в самом начале ХХ века, писал о них, что они сами считают русскими только приезжих, прибывших из России, «про себя же говорят, что мы не русские, а гижигинцы»; однако гижигинцы не отождествляют себя и с коренным населением (Гурвич 1966: 205—206). В.К. Арсеньев, побывавший здесь в начале 1920-х годов, писал, что здесь «живут местные жители, потомки тех коряков, которые жили в этих местах до прихода русских», и далее с удивлением добавляет: «Почему-то русские их (и они сами себя) называют камчадалами, хотя с древними обитателями полуострова Камчатки (ительменами) они не имеют ничего общего» (Арсеньев 1925: 33). В 1929 году население Гижиги составляло 424 человека, все – «камчадалы, то есть метисы русских с туземцами» (Зонов 1931: 66).
78
Нередко приходится сталкиваться с трогательно-наивной верой в силу научных методов. Так, комплексные медицинские обследования, время от времени проводимые в северных поселках, могут, по мнению информантов, ответить на все вопросы: «Лет пять назад к нам приезжали, всё измеряли. Кровь тоже брали: так выяснилось, что чистокровных у нас не осталось, все смешанные» (ж 42 ЧР).
79
Сама себя данная информантка называет «камчадалка» или «дежневская», т. е. сознательно подчеркивает свою принадлежность к «древнему казачьему роду»; по отзывам односельчан, она «истинная камчадалка», «настоящая казачка».
80
На этом примере хорошо видно, что власти, распределяя всех по «этническим селам», пытаются не только «навести порядок» с этническими границами, но и перестраивают территориальные границы по своему разумению. Доминирующей оказывается точка зрения человека оседлой культуры, которому не приходит в голову, что у кочевника другие взаимоотношения с пространством: как поезд не имеет «прав» на железнодорожное полотно и станции, но имеет «право» на проезд по рельсам и на временные остановки – так и территориальное «право» кочевника сводится не к прикрепленности к определенному месту (это свойственно человеку оседлому), а к движению по определенным маршрутам и появлению в определенное время в определенном месте (Barth 1960; Barth 1961: 5).