Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Возобновленная в конце 1820-х годов реформа униатской церкви, чья сохранившаяся после екатерининских обращений паства насчитывала тогда около полутора миллионов человек и проживала в основном в Виленской, Гродненской, Волынской, Минской, Могилевской и Витебской губерниях, была решительно направлена к цели «воссоединения» с православием после подавления Ноябрьского восстания 1830 года. Был ли предопределен ее исход до этого события, имелся ли шанс повторить габсбургский эксперимент возвышения униатства как самоценной конфессии, судить трудно [157] . Тем не менее очевидно, что в конце 1820-х годов движущей силой реформы было недовольство белого духовенства – плебеев по происхождению – базилианской элитой, очень сходное с тем, которому Габсбурги нашли достойное применение в своей конфессиональной инженерии. В среде приходского духовенства формировался независимый от католиков круг религиозных и интеллектуальных интересов, вырабатывался особый корпоративный этос. Антоний Зубко писал о культивировавшемся в Жировицкой семинарии «поповско-народном патриотизме» [158] ; воспитание патриотизма и гражданственности значилось одной из главных педагогических задач и в уставах австрийских греко-католических семинарий [159] . Закрытие большей части (двух третей) базилианских монастырей после 1831 года было предпринято властями в порядке наказания монахов за сочувствие восстанию и надеждам на реставрацию Речи Посполитой, но оно соответствовало и логике церковной реформы, начатой молодыми униатами до вспышки политического конфликта. «…Семинарии да будут свободны от всякого влияния монашеского ордена до совершенной перемены состава оного», – читаем в пространной записке о положении униатской церкви, которую Семашко еще в 1827 году, занимая должность асессора Греко-униатского департамента Римско-католической духовной коллегии, представил в ГУ ДДИИ [160] . До определенного момента могли не противоречить галицийской модели конфессионализации и меры по «очищению» униатского богослужения и обрядности от католических «примесей» (органная музыка, молитвы и гимны на польском языке, исповедь в конфессионале и проч.), как и ужесточение контроля над отпадением из униатства в католицизм.
157
Против предположения о существовавшей в 1820-х годах возможности превращения унии в самостоятельную церковь в системе «конфессионального государства» говорит то, что начавшаяся тогда в ГУ ДДИИ, под руководством Д.Н. Блудова, систематическая работа над проектами новых уставов для неправославных конфессий
В недавней монографии Е.Н. Филатовой бесповоротный приступ к отмене унии датируется концом 1827 – началом 1828 года (см.: Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 65–66). На мой взгляд, документ, который исследовательница называет «проектом по ликвидации униатской церкви» (предлагавший, в частности, учреждение отдельной духовной академии для униатов), и последовавшие за его обсуждением открытие Греко-униатской духовной коллегии и сокращение числа епархий в 1828 году могут быть истолкованы также и по аналогии с реформой греко-католической церкви в Галиции.
158
[Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей. С. 54–55. В известной книге А. Цвикевича (о его концепции «западнорусизма» см. подробнее гл. 4 наст. изд.) упоминается, хотя и без ссылки на источник, возникшая в 1830-х годах в униатской элите идея опереться на «Москву» в борьбе за возрождение унии в качестве самостоятельной церкви. Цвикевич атрибутирует этот план вовсе не Семашко, а Михаилу Бобровскому, слависту, профессору Виленского университета (до закрытия в 1832-м), и связывает его с надеждами на развитие «старобелорусской культуры». Обращение этого плана Николаем I и Блудовым в пользу имперских властей сравнивается с тем, как московские правители XVII века воспользовались нуждой Богдана Хмельницкого в сильном союзнике. См.: Цьвiкевiч А. «Западноруссизм»: Нарысы з гiсторыi грамадзкай мысьлi на Беларусi ў XIX i пачатку XX в. Менск, 1993. С. 150–151.
159
Winter E. Der Josephinismus. S. 123. Специального исследования заслуживает вопрос о том, мог ли «поповско-народный патриотизм» на Гродненщине развиться в рефлексию об этнонациональной обособленности, подобно тому как белое униатское духовенство в Галиции послужило важнейшим ферментом русинского национального движения (см. об этом: Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine: The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867–1900. Montreal, 1999; интересные наблюдения о том, что греко-католическое духовенство в Галиции приняло на себя функцию ответвления габсбургской бюрократии, и о долгосрочном влиянии иозефинизма на характер русинского национального движения см.: Заярнюк А. Iдioми емансипацi"i: «Визвольнi» проєкти i галицьке село в серединi XIX столiття. Ки"iв: Критика, 2007. С. 91–113). Во всяком случае, предложенная в недавней крупной работе об унии трактовка инициативы Семашко как сознательной измены делу белорусского нациостроительства (Марозова С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. С. 210–212, 228–233) представляется анахронизмом. «Воссоединение» 1839 года могло быть фактором, сильно затормозившим формирование белорусской нации, но сам Семашко и его последователи едва ли мыслили в категориях современного национализма. На мой взгляд, гораздо ближе им было то чувство исторической и культурно-региональной (но не национальной в современном смысле) отдельности от Великороссии, которое позднее четко выразит М.О. Коялович, сам выходец из униатского духовенства, в своей своеобразной апологии «Западной России» (см. подробнее гл. 4 и 8 наст. изд.).
160
[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. СПб., 1883. С. 394.
Курс на поглощение унии православной церковью, взятый со всей определенностью в 1834 году [161] , ознаменовался тем, что иозефинистская по исходному импульсу регламентация службы, обрядов, церковного убранства и обихода была перетолкована в терминах возвращения к истокам, к исконной сущности, восстановления исторической правды. Просвещенческий проект конфессионального дисциплинирования был словно бы оседлан дискурсом романтического национализма. Вынос из униатских церквей органов и скамей и сооружение в них иконостасов, по образцу православного храма, становились знаком не столько утверждения вероисповедной принадлежности, сколько обретения памяти о собственной «народности».
161
Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение с православною церковию униатов Белорусской епархии (1833–1839 гг.). СПб., 1910. С. 119–121; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 62–72.
Однако даже после поворота к «воссоединению» реформа униатской церкви сохранила связь если не с идеалом, то с техникой иозефинистской политики. Связь эта проявилась прежде всего в самой процедуре «воссоединения», в том, как оформлялся перевод прихожан из униатов в православные. Иосиф Семашко впоследствии отмечал, что «воссоединение униатов совершилось иерархическим образом, а не миссионерством. Здесь требовалось не влияния духовенства, а послушания решению архипастырей» [162] . Отличие от миссионерства не было номинальным. Как ни парадоксально, но постепенное движение униатов к православию по намеченному Семашко плану натолкнулось на сопротивление некоторых влиятельных православных клириков, заподозривших нечто неладное именно в «иерархическом» способе слияния. Наибольшее беспокойство доставил Семашко и его сподвижникам епископ Полоцкий Смарагд, который в 1833–1835 годах, игнорируя усилия униатских коллег по планомерному оправославлению храмов, организовал прямое обращение в православие более 120 тысяч униатов отдельными приходами [163] .
162
[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. II. СПб., 1883. C. 695–696 (отзыв митр. Иосифа на предложения П.Н. Батюшкова относительно реформы приходского духовенства в Западном крае, март 1860 г. Подробнее об этой полемике см. гл. 3).
163
См. подробнее: Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 75–119.
Смарагд предупреждал обер-прокурора Синода С.Д. Нечаева, что самостоятельно проводимое униатами «очищение» обрядности в церквах создает исключительно внешний и обманчивый эффект сближения с православием: так, в Витебске «издавна соблюдались греко-восточные обряды; издавна были в церквах иконостасы и находились церковные восточного обряда утвари. Несмотря на то, постоянно гнездилась и ныне гнездится в сем городе злейшая уния, к истреблению которой мудрено придумать средства». В стремлении дискредитировать Семашко в глазах властей православный епископ напоминал о том, что условия Брестской унии 1596 года, а также ряд позднейших папских булл как раз и требовали от униатов сохранения восточного обряда при пребывании под папской юрисдикцией [164] , так что «если они (униаты. – М.Д.) когда и сближатся с нами в обрядах, то исполнят чрез сие только определение Пап, строго воспрещавших смешение греческих с римскими обрядов между униатами, но не сближатся с нами по духу без решительного присоединения их к Православной Церкви» [165] . (Противопоставление обрядов «духу» уподобляло униатских реформаторов фарисеям, которые тщатся оправдать свою якобы близкую православию веру «делами» – соблюдением внешнего благочестия [166] .)
164
В 1780-х годах униатские митрополит Киевский Ясон Смогоржевский в Речи Посполитой (еще не подвергшейся последним разделам) и архиепископ Полоцкий Ираклий Лисовский в Российской империи (на ее западной периферии, еще недавно входившей в состав Речи Посполитой) сходились в стремлении заручиться поддержкой Святого престола для очищения униатской обрядности от латинских заимствований. Семашко же, преследуя ту же цель спустя полвека, не чувствовал нужды в папской санкции.
165
Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. Приложение. С. 39, 40 (письма Нечаеву от 19 февраля 1836 г. и позднейшее, б.д.). Оппозиция Смарагда проекту Семашко вызывалась и опасением того, что в случае его реализации и слияния униатских епархий в Белоруссии с православными епископские кафедры достанутся бывшим униатам, а не «древлеправославным» (как оно затем и произошло).
166
В этих рассуждениях Смарагда находим весьма забавное свидетельство той важной роли, которую, как отмечалось выше, играли в конфессиональной политике со времен Петра I манипуляции с понятием внутренней веры. Укоряя Семашко за фарисейское усердие в насаждении внешнего благочестия, Смарагд в то же время не мог сформулировать суть взыскуемого им «духа» иначе, чем через невнятную «спиритуализацию» вполне внешней приметы: «…носится слух, будто бы Св. Синод согласен оставить униатам брадобритие, если только согласятся они поступить под ведение Синода. Бесспорно, что в браде религии нет; бесспорно и то, что униатское духовенство более рассуждает о брадобритии, о своих сюртуках и о польской вольности более, нежели о догматах. Однако ж крайнюю нужно иметь осторожность в допущении оного прихотливого желания униатского духовенства: ибо православные наши священники, слыша о таком допущении… льстят себя надеждою, что впоследствии и им по примеру униат дозволено будет брадобритие, которое, как говорят они, сблизит их с миром. …В таком случае прощай, наше греческое православие, от коего будет тогда самоближайший переход к лютеранству!» (Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 33–34 – письмо С.Д. Нечаеву от 7 февраля 1835 г.). Словом, «в браде религии нет», а все-таки есть! Вопрос о бороде был весьма деликатным для самих руководителей «воссоединения». См., напр., его отголоски в переписке Семашко, уже в бытность православным архиепископом, со своим викарием Михаилом Голубовичем: Письма архиепископа Литовского Иосифа Семашко к епископу Брестскому Михаилу Голубовичу. Вильна: Типография Свято-Духовского братства, 1898. С. 33, 36, 53 (письма от 27 ноября и 18 декабря 1840 г., 20 декабря 1841 г.).
Намек Смарагда на связь инициативы Семашко с некоей стратагемой Святого престола не имел под собой почвы. Но вот указание на возможность двоякого истолкования смены обрядности – как шага к «воссоединению» с православными или, напротив, как способа обособления униатов и от католиков, и от православных – было проницательным. Направляемая молодыми, антибазилиански настроенными русинскими епископами (Семашко, Зубко, Василием Лужинским) реформа обрядности явилась своеобразным инструментом дисциплинирования приходских священников и паствы. Она насаждала среди верующих лояльность новым лидерам в церковной иерархии и ставила предел влиянию духовных лиц, к данной иерархии не принадлежащих. Это ограничение относилось как к базилианским монастырям, традиционным проводникам римско-католического прозелитизма, так и, что особенно важно, к рвавшимся ускорить «воссоединение» православным миссионерам. Униатское духовенство не только не приветствовало миссионерский энтузиазм преосвященного Смарагда, но и добилось от столичных властей распоряжения о прекращении его вмешательства в ход «воссоединительного» дела [167] . Таким образом, из практики униатской реформы 1830-х годов вырисовывалась особая модель смены конфессиональной принадлежности в пользу православия. В соответствии с ней переход в православие совершался централизованно, «иерархически», с архиереями в авангарде, и без прямого участия православного («древлеправославного») духовенства,
167
Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 113–118.
168
О том, как эту ситуацию описал в начале 1860-х годов исследователь отмены унии М.О. Коялович, указавший на расхождение между первоначальным замыслом униатского клира и окончательной формулой «воссоединения», см. в гл. 4 наст. изд.
Предложенный Семашко «иерархический» чин перевода униатов в православие согласовывался с ключевым приоритетом николаевского правления – приданием монархии атрибутов «народности» без нарушения имперского статус-кво. Одним из молодых администраторов Западного края, кто быстро оценил преимущества «воссоединительного» плана, был Михаил Николаевич Муравьев, впоследствии, в 1863–1865 годах, знаменитый глава Виленского генерал-губернаторства. Занимая в 1831–1834 годах пост гродненского губернатора, он поддерживал дружеские контакты с Семашко и Зубко, покровительствовал Жировицкой семинарии и в донесениях в Петербург выставлял начатую реформу в самом выгодном свете. Осенью 1834-го, незадолго до перемещения из Гродно на губернаторскую должность в Центральную Россию, он обратился к министру внутренних дел Д.Н. Блудову, курировавшему униатскую реформу, с призывом развернуть в белорусских губерниях пропаганду «российской самобытности». Посредством новых учебных программ, публикаций старинных актов и других подобных мер надлежало снять «завесу гибельного заблуждения, в котором находятся поднесь обыватели здешние насчет древнего своего происхождения». Сближению униатов с православием уделялось особое внимание. Хорошо осведомленный о столкновениях протежируемых им униатских клириков со Смарагдом, Муравьев предостерегал от увлечения миссионерством, от «частых [169] резких обращений из унии в православие», так как от сего распространяется в народе мысль о различии исповеданий, тогда как до общей меры, как мне кажется, должно показывать во всех отношениях тожественность и единство оных (исповеданий. – М.Д.), не давая простолюдинам повода говорить, что якобы ломают их веру; ибо сия единая мысль возрождает в них противодействие и дает оружие римлянам тайным образом противоборствовать воле правительства [170] .
169
Так в публикации. По всей вероятности, следует читать: «частных», т. е. организуемых по отдельным приходам и тем самым препятствующих проведению в будущем «общей меры».
170
Пятидесятилетие (1839–1889) воссоединения с Православною церковью западно-русских униатов. Соборные деяния и торжественные служения в 1839 г. СПб., 1889. С. 45–52 (письмо от 12 октября 1834 г.).
Итак, миссионерские обращения в данном случае были, по Муравьеву, плохи тем, что не позволяли приписать массу простонародья к православному исповеданию незаметно для нее самой [171] , не провоцируя беспорядков и возмущений [172] . Разумеется, реализация альтернативного «резким обращениям» плана Семашко, потребовавшая предварительной ревизии богослужения и обрядности, отнюдь не обошлась без возмущения и приходских священников, и прихожан тем, в чем они как раз и видели «ломание веры» [173] . Однако, с точки зрения Муравьева, замешательство мирян, вызванное одним только оправославлением обрядов, не ставило под сомнение легитимность действий униатских иерархов круга Семашко, поскольку объяснялось тем самым «заблуждением… насчет древнего своего происхождения», вывести простолюдинов из которого и должна была постепенная «воссоединительная» работа.
171
Еще в декабре 1830 года (т. е. вскоре после начала Ноябрьского восстания), будучи тогда могилевским губернатором, Муравьев в записке Николаю I «О нравственном положении Могилевской губернии и о способах сближения оной с Российскою Империею» ссылался на слабую конфессионализацию униатской паствы как на предпосылку ее легкого «воссоединения» с православием: «…обращение униатов к православию можно бы привести в исполнение и ныне без большого затруднения… ибо белорусские крестьяне по большей части еще столь невежественны, что мало постигают различие вер…» (Русский архив. 1885. № 6. С. 167).
Высказывания вроде процитированного, составлявшие одно из клише в суждениях современников об униатах, нередко служат историкам основанием для вывода о том, что – цитирую позднейшую работу – «униатское население было довольно индифферентным в религиозной жизни» (Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 70). Как кажется, религиозность здесь ошибочно отождествляется с конфессионализацией. Проблема соотношения униатской идентичности с разнообразными религиозными практиками местного христианского простонародья требует специального исследования. Думается, что впечатление из ряда вон выходящего «невежества», которое производили униатские крестьяне на русских чиновников, было скорее отражением собственной неуверенности этих последних насчет статуса униатской церкви. При таком подходе неверные или абсурдные ответы униатов на вопросы из катехизиса о догматах или таинствах (которые, если верить бюрократическим отчетам и мемуарам, так любили задавать им пытливые православные гости) принимались за неоспоримое свидетельство деградации церкви, хотя такое же «невежество» было нетрудно обнаружить у православных крестьян где угодно в глубине России.
172
Интересно, что Смарагд, считавший реформу обрядности уловкой униатских иерархов, не желавших сближения «с нами по духу», указывал на значение именно различия в обрядах для успеха миссионерства в приходах: «Теперь несходство внешней стороны униатского богослужения с богослужением греко-восточной церкви… убеждает многих в необходимости воссоединиться. С устранением же разнообразия путем преобразования устранится и это убеждение, ибо простой народ не может видеть настоящей побудительной причины к присоединению, почему есть опасность, чтобы они намерения наши касательно их присоединения не отнесли тогда к частным видам и чтобы, таким образом, не поселились в них мысли, противные православию. В таком случае надо будет прибегнуть к показанию разности в догматах, но таким путем весьма трудно довести простой народ до воссоединения» (Цит. по: Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 76 [письмо С.Д. Нечаеву]).
173
Как доказывает С. Морозова, униатская паства гораздо чувствительнее реагировала на перемену даже мелочей в обрядности или храмовом убранстве, чем на объявление о выводе из-под юрисдикции папы римского и отказ от католических догматов. См.: Марозава С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. С. 158.
Едва ли, впрочем, Муравьев и Семашко имели совершенно одинаковые представления о цели реформы. Муравьев исходил в большей степени из националистических соображений, мало вникая в духовные побуждения молодых епископов и их обусловленность общими тенденциями в униатской церкви на бывшей территории Речи Посполитой. Как нарочно, в 1838 году, по пути в Южную Европу на лечение, ему представился случай ознакомиться с положением униатов (греко-католиков) в Галиции [174] . Составленная по свежим следам записка дает ключ к лучшему пониманию того разочарования, которое испытает Муравьев в 1863–1865 годах, пожиная на генерал-губернаторском посту плоды «воссоединения» четвертьвековой давности.
174
В конце 1830-х годов представление о Галиции как о части «русской земли», столь популярное впоследствии, особенно накануне и в период Первой мировой войны, только лишь складывалось в русском обществе, и Муравьев в этом отношении был одним из пионеров. Через десять лет после его поездки, в 1849 году, для многих русских офицеров, проходивших со своими полками через Галицию в Венгрию для подавления революции, встреча с русинами-униатами была неожиданным открытием (см., напр.: Грицак Я. Пророк у своїй вiтчизнi: Франко та його спiльнота (1856–1886). Київ: Критика, 2006. С. 122).
Хотя в 1838 году Муравьев уже не служил на западной окраине и наблюдение за униатской реформой нимало не входило в его должностные обязанности, он продолжал позиционировать себя как эксперта по делам этого региона. Через неформальные каналы пытался оказывать влияние на ход подготовки к «воссоединению». Записку же об униатах и православных в Галиции, как документ, по его разумению, первостепенной важности, он подал в июле 1838 года лично Николаю I, а тот, прочитав, переслал ее обер-прокурору Синода Н.А. Протасову [175] .
175
Помимо этой записки, Муравьев подготовил и другие, в которых рассуждал об имперском строе в Австрии, администрации и фиске, социально-аграрных отношениях и состоянии сельского хозяйства. Н.К. Шильдер, опубликовавший в конце XIX века эти меморандумы под общим заглавием «Записка графа М.Н. Муравьева об Австрии», относил их к 1839 или 1840 году (Русский вестник. 1891. № 10. С. 3–21; № 12. С. 193–210). Датировка не только приблизительна, но и неверна. В случае же интересующей нас записки о православии и унии эта неточность приводит к недооценке значения документа. Дело в том, что эту часть своего австрийского «травелога» Муравьев представил императору более чем за полгода до того, как состоялось окончательное упразднение унии в России (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 20. Л. 1). Таким образом, рекомендации Муравьева вполне могли укрепить непосредственных организаторов кампании «воссоединения» в их решимости добиться развязки.
Записка была, безусловно, пристрастной: ведь Муравьев въезжал во владения Габсбургов с желанием отыскать как можно больше признаков грядущего распада империи, которую он пренебрежительно называл «федеративным конгломератом». В поле зрения путешественника попало то, что могло быть истолковано по уже имеющейся у него схеме. Он спешил поделиться, как ему мнилось, важным открытием относительно униатской церкви в Галиции: «Я… был чрезвычайно поражен противоположностью направления оной там в сравнении с нашими западными областями». Посещая одну за другой церкви в разных селах и городах, он «во всех находил древние иконостасы и внутреннее убранство, как в наших православных церквах… Органов нет, и везде славят Господа пением… Даже и наружная архитектура церквей различествует от католических и сближается с нашими…». Один из священников, с которыми беседовал путешественник, сообщил, что их высшее духовное начальство строго следит за соблюдением «обрядов восточной церкви… и вводит даже церковное пение по музыке Бортнянского». Чтобы убедиться в симпатии униатов к православной обрядности и обиходу, Муравьев спрашивал настоятелей храмов, «не кажутся ли им странными бороды и рясы наших священников», – и получал ответ, что «это их нисколько не поражает и что они полагают это одеяние приличнее их униатского…» [176] . Собеседники порадовали Муравьева и своими политическими взглядами: «Они… не разделяют понятия и направления [католического] духовенства западных наших областей и, напротив того, не только что не содействуют мятежным видам дворянства, но совершенно противны сему, осуждая все покушения необузданных поляков…» [177] . Муравьев приходил к примечательному выводу: уния, не будучи возбуждаема против православия фанатическим римским духовенством… осталась еще почти в первобытной своей чистоте, и… большие выгоды, католикам предоставленные, возрождая зависть при сильно развивающемся духе провинциализма (т. е. сепаратизма внутри Габсбургской империи. – М.Д.), возбудили уже искру желания сближения унии с православием [178] …
176
Русский вестник. 1891. № 12. С. 206–208. И спустя полвека после Муравьева русские путешественники в Галиции, встречаясь с носившими рясу и не брившими бороду местными униатскими священниками, столь же прямолинейно оценивали это как знак подлинно «русской» сущности. См.: Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine. P. 94.
177
Русский вестник. 1891. № 12. С. 208. Эта оценка политических симпатий галицийских униатов предвосхищала политику 1860-х годов, после восстания 1863 года, когда власти в Царстве Польском непосредственно использовали священников-русинов из Галиции для деполонизации униатской церкви в Холмской епархии, рассчитывая на их антипольские настроения (см.: Weeks T.R. The «End» of the Uniate Church in Russia: The Vossoedinenie of 1875 // Jahrb"ucher f"ur Geschichte Osteuropas. 1996. H. 1. S. 28–40. Акт «воссоединения» униатов с православием 1839 года не распространялся на Царство Польское).
178
Русский вестник. 1891. № 12. С. 209.