Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Этот демонстративный отказ властей от участия в реформировании духовных дел евреев, который в атмосфере 1860-х годов мог сойти за свидетельство либеральных убеждений (конфессиональный аналог laissez-faire), на практике способствовал упразднению в 1873 году системы отдельного образования для евреев, изначально базировавшейся на признании неразделимости веры и обучения. Он имел отношение и к усилению в мышлении виленских бюрократов тенденции к сегрегации евреев. Таким образом, уклонение властей от традиционной для имперского государства функции конфессионального надзора и регулирования негативно отозвалось на усилиях по аккультурации евреев посредством русскоязычной школы.
Заключение
В основе того, как имперская власть использовала религию для проверки и укрепления лояльности подданных, лежал своеобразный институциональный и культурный механизм – сочетание принципов дисциплинирования (конфессионализации) и дискредитации. В конфессиональной политике Российской империи эти два принципа находились не столько в положении чередующихся альтернатив, сколько в отношениях взаимозависимости и даже взаимообратимости. Со времени Петра I определенный, поддающийся регулированию модус религиозности (сначала для православных, а затем и для верующих иных конфессий) выступал важнейшим критерием преданности самодержавному монарху. Власть исключительно ценила свою способность манипулировать
В недавней статье А. Каппелер предложил для сопоставления взаимоотношений власти и духовных элит в Габсбургской, Российской и Османской империях принять за исходную модель османскую систему миллетов. Миллет служил способом сохранить за членами крупнейших немусульманских религиозных общин – православной, армяно-григорианской, еврейской – не только их веру, но и привилегии и права автономии (личной, но не территориальной) в сфере гражданского права и начального образования на родных языках, при условии административного сотрудничества духовной элиты с государством. Каппелер расширяет понятие миллета, прилагая его к другим империям и определяя «миллетизацию» как политику «кооперации с представителями недоминантных религиозных сообществ, благодаря которой правительство могло лучше контролировать их самих, а также их связи с религиозными центрами и “державными покровителями” за границей» [2206] . Российская империя, по мнению Каппелера, продвинулась дальше всего по пути «миллетизации» в короткий период 1817–1824 годов, когда Александр I поощряет протоэкуменическую евангелизацию разнородного населения, а Министерство духовных дел и народного просвещения сосредотачивает в своих руках управление всеми признанными в государстве исповеданиями; антиподом «миллетизации» является, согласно данной схеме, курс на дискриминацию той или иной из недоминантных конфессий, принуждение подданных к обращению в господствующую религию империи и т. д. На мой взгляд, призма «миллетизации» несколько искажает собственную логику российской конфессиональной политики. Система миллетов, при всех чертах сходства ее с теми режимами конфессионального управления, которые позднее в европейских государствах диктовала идея Polizeistaat, не предполагала активной интервенции государства в собственно религиозные, духовные дела. Принимая ее за «классическую форму взаимодействия имперского центра с религиозными элитами» [2207] , т. е. за имперскую норму, мы заведомо отождествляем с аномалией любые действия государства по присвоению себе части правомочий духовной элиты над верующими, а также попытки властей влиять на формирование или корректировку «ортодоксии» внутри данной конфессии. Между тем в Российской империи интервенционизм такого рода был оборотной стороной веротерпимости – одно просто не существовало без другого, и «господствующая вера» не имела в этом отношении безусловных преимуществ перед «иностранными».
2206
Каппелер А. Центр и элиты периферий в Габсбургской, Российской и Османской империях (1700–1918) // Ab Imperio. 2007. № 2. С. 26–31, 46–48 (цитата – с. 31). Ср.: Barkey K. Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective. Cambridge UP, 2008. P. 145–146.
2207
Каппелер А. Центр и элиты периферий. С. 28.
Складывающаяся в XVIII веке диалектика государственного дисциплинирования и дискредитации религиозных элит генетически близка иозефинистскому регулированию конфессий. Конфессиональная дисциплина определялась здесь через просвещенческие ценности: рациональное управление, социальную «полезность» клира, вероисповедную грамотность мирян, сознательный характер молитвы. Дискредитация же увязывалась с противостоянием «регулярного» государства клерикализму и теократическим настроениям в духовенстве («папежскому духу», по выражению Феофана Прокоповича), а также с борьбой против растяжимо понимаемых «суеверий». Устойчивость институциональной механики этой религиозной политики в Российской империи объясняется отчасти тем, что процесс территориальной экспансии и, главное, включения в сферу внимания власти новых (этно)конфессиональных групп растянулся весьма надолго. На уровне же дискурса иозефинизм уже в первой половине XIX века с трудом поддавался последовательному оправданию – во многом потому, что Романовы и их бюрократия все меньше оглядывались на габсбургский опыт управления империей и, соответственно, желали затушевать ранее состоявшиеся сближения или прямые заимствования. Романовская веротерпимость прославлялась в России как дар великодушных монархов, а иозефинизм и позднейшие габсбургские реформы, поощрявшие развитие этнокультурного самосознания, осуждались как расчетливая игра на религиозных и национальных чувствах подданных («разделяй и властвуй»).
С усилением национализма начиная со второй четверти XIX века практика дискредитации в конфессиональной политике получает новый смысл и новый эмоциональный заряд. Православие предстает главным, а порой исчерпывающим свойством русской нации, религиозное определение русскости берет верх над другими (например, над культурно-языковым), а потому иноверие легко наделяется атрибутикой национального врага. Соответственно, «чужая» вера начинает символизировать не только нелояльность духовной элиты данного сообщества монарху, но и культурную отсталость, социальные пороки, гражданскую ущербность, признаваемые теперь характеристиками самого вероисповедания (а иногда и значительной массы верующих). Подобный подход был применен в России в 1830-х годах к унии: власть исключила униатство из числа конфессий, для которых тогда готовились статутные законы («уставы»), и дала понять униатскому клиру, что ему не сохранить за собой привилегий иначе, как перейдя in corpore в православие. Но и спустя четверть века после «воссоединения» унии с синодальным православием в 1839 году инерция прежней конфессиональной политики давала о себе
Для конфессиональной политики в эпоху Великих реформ особое значение имела предпринятая с новой силой и по отношению к разным конфессиям попытка отграничить внутренние, «чисто духовные» дела данного вероисповедания от предметов «духовно-административных», т. е. институтов и отправлений культа, которые опосредовали отношения между государством и подданными и фиксировали гражданские состояния индивида. Сама по себе идея демаркации «духа» и «буквы» веры соответствовала символической репрезентации Александра II как молодого, реформистски настроенного монарха, которому надлежало подчиняться не за страх, а за совесть, – упрощенно выражаясь, как олицетворения благодати, а не закона.
Попытка такого разграничения отразила, как отмечает на примере политики «игнорирования» ислама в Туркестане Д. Брауэр [2208] , и популярный тогда в Европе дифференцирующий тренд в научном объяснении религии. Современная позитивистская социология (Эрнест Ренан, Генри Мэйн) относила публичные традиции и организационные структуры религии к совокупности социальных обычаев или политических интересов, отрицая за ними значение актов веры, которые, в свою очередь, характеризовались как преимущественно индивидуальные и аполитичные практики. В этом самом ключе выдержан проанализированный выше проект реформы «духовных дел евреев», выдвинутый в 1869 году группой виленских маскилов – русофильски настроенных и европейски образованных евреев: «Правительство, даже не нарушая принципа веротерпимости, не только может, но даже должно следить за проявлениями и внешней обстановкой религиозной жизни своих иноверных подданных, дабы эти проявления не переходили за черту, за которой религиозная жизнь прекращается и начинается жизнь общественная» [2209] . (Прямым аналогом из сегодняшней непростой конфессиональной ситуации в Европе мог бы послужить широко обсуждаемый в момент дописывания настоящей книги референдум 2009 года в Швейцарии о запрете строительства минаретов, если бы его инициаторы пошли до конца и с достойным XIX века педантизмом сформулировали, что мечеть есть атрибут частной религиозной жизни мусульман, а вот минарет – уже публичной.)
2208
Brower D. Islam and Ethnicity: Russian Colonial Policy in Turkestan // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 / Eds. D. Brower, E. Lazzerini. Bloomington & Indianopolis: Indiana University Press, 1997. P. 119–122.
2209
LVIA. F. 378. BS. 1869. B. 40. L. 337 ap.
В еще одном ракурсе проведение черты между «чисто духовным» и «духовно-административным» (актуальное и для синодального православия) может быть рассмотрено как своего рода технический прием реформирующей бюрократии 1850–1860-х годов, который выдает присущее и ей позитивистское мышление. Одним из аналогов этого конфессионального эксперимента была земская реформа 1864 года, которая зиждилась, помимо прочего, на бюрократическом представлении о земском самоуправлении как сфере сугубо местной активности, четко отграниченной от политики. Воображаемый в религиозной политике домен «чисто духовных» дел мог бы быть назван земством при российском ведомстве культов. И подобно тому как реализация земского самоуправления выявила условность разграничения местного и общегосударственного, хозяйственного и политического, так и конфессиональная инженерия властей во второй половине XIX века предъявляла всё новые доказательства того, что даже самый, казалось бы, приземленный и рутинный обряд может быть не лишен важного для верующих духовного смысла.
Избранная государством поза невмешательства во внутренние дела вероисповеданий оказалась по-своему весьма лукавой, чреватой неожиданно различными исходами для практических мероприятий по отношению к конкретным конфессиям. В разных обстоятельствах невмешательство могло означать действительное намерение властей не препятствовать проявлениям неказенной религиозности, а могло сигнализировать об их пренебрежительном отстранении от номинально терпимой конфессии с целью подорвать репутацию и влияние духовных лидеров. Вообще, изначальная манипулятивность конфессиональной политики, игра на антиномиях внутренней веры и публичного обряда всегда оставляли имперской бюрократии возможность сузить условно очерченную сферу «чисто духовных» дел.
Полномочия по управлению неправославными конфессиями в интересующий нас период делили между собой ряд столичных ведомств, прежде всего Департамент духовных дел иностранных исповеданий МВД и местная власть на окраинах империи в лице генерал-губернаторов и подчиненных им чиновников. Случай Виленского генерал-губернаторства после восстания 1863 года особенно примечателен беспрецедентной свободой действий, которой местная бюрократия, включая чиновников среднего ранга, располагала для экспериментов над идентичностью неправославных подданных и для проектирования перемен в государственном статусе соответствующих конфессий. Сравнивая политику виленской администрации по отношению к двум главным «чужим верам» края – католицизму и иудаизму, нельзя не заметить, что тот и другой комплексы мер эволюционировали в расходящихся направлениях. В течение примерно пяти лет после начала Январского восстания, до середины 1868 года, Римско-католическая церковь в Северо-Западном крае претерпевала репрессии и ограничения, которые грозили маргинализировать ее внутри системы терпимых исповеданий империи, а то и, как казалось немалому числу лиц, вовсе вытеснить католицизм «за Неман» (об аналогичном противоборстве с «латинством» в Царстве Польском не мечтали даже самые горячие головы среди виленских католикофобов). Специальная комиссия при генерал-губернаторе, притязая почти на законотворческие прерогативы, пыталась – за несколько лет до начала бисмарковского Kulturkampf – существенно урезать автономию церкви в рекрутировании клира, религиозном образовании, пастырской деятельности. Напротив, иудаизм в те же самые годы не только не подвергался со стороны властей нападкам и унижениям, сопоставимым с антикатолическими [2210] , но и, во многом благодаря усилиям маскилов, возвысился в глазах части бюрократов как религия, восприимчивая к духу времени, и как площадка обучения евреев русскому языку.
2210
Во избежание недоразумения лишний раз подчеркну, что сравнительное благорасположение части чиновников к еврейской вере еще не означало готовности покончить с гражданским бесправием подавляющего большинства евреев.