Русский неореализм. Идеология, поэтика, творческая эволюция

Давыдова Татьяна Тимофеевна

Обработав эту легенду, Пришвин показал духовные искания старообрядцев и проповедовавших неохристианство петербургских символистов Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.Ф. Философова. В рассказе писатель воссоздал «другой конец староверства» – религиозные представления сектантов-хлыстов. Жанровое целое повести-путешествия выросло из ряда очерков о поездке повествователя, образ которого автобиографичен, в места, где было распространено старообрядчество.

Показывая в повести разные аспекты народного богоискательства – социальный, национальный, нравственный, писатель продолжал демократические традиции народнической беллетристики, но нашел еще один, близкий неореалистам с их интересом к духовно-философской сфере бытия угол зрения. Об этом он свидетельствовал в своей дневниковой записи от 3 сентября 1926 г.: «<…> Русский крестьянин <…> взят мною sub specie aeternitatis <…>» [174] . Естественно, что при такой творческой установке писатель руководствовался законами модернистской эстетики, в которой ведущими являются символистские художественные принципы.

174

Пришвин

М.М. Записи о творчестве // Контекст—1974: Литературнотеоретические исследования. М., 1975. С. 331.

Образ града Китежа связан в повести с символом круга, обладающим конкретно-историческим и обобщенно-духовным значением. Легендарный метафизический град, имеющий круглую форму (он расположен на берегу озера) и населенный праведниками («колдунья Манефа устроила город невидимый, поселила там черных праведников» [175] ), вызывает ассоциации со святыми городами, круглыми или квадратными. Как показал С.С. Аверинцев, они отражают своим геометрическим регулярным планом устроение вселенной [176] . При этом образ Китежа, отраженный в сознании летописца, «древней старухи» Татьяны Горней и автобиографического интеллигента-повествователя, отражается еще и в образе Нового, Небесного Иерусалима, града Божьего, воплощающего рай. Прибегая к подобной цепи отражений, Пришвин раскрывает внутреннюю, духовную сущность легендарного Китежа.

175

Пришвин М.М. У стен града невидимого (Светлое озеро) // Пришвин М.М. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1982. Т. 1. С. 396.

176

См.: Аверинцев С.С. Рай // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1992. Т. 2. С. 363–366.

Вместе с тем в повести есть и иное, не связанное с Китежем значение символа «круг». Представление повествователя о значениях этого символа в произведении развивается, обогащается новыми смыслами, движется по спирали – таков закон художественной логики Пришвина. В главе «Година Варнавы» образ круга (или временного цикла) раскрыт применительно к духовной стороне жизни Древней Руси и современной России на примере эпизода с чтением жития св. Варнавы: «Чтение на всю ночь. Так когда-то давно-давно по всей древней Руси читали такие жития во всех церквах. Одни творили, другие благочестиво слушали и учились. Так воспитывалась древняя Русь» [177] . В третьей главе «Крест в лесу» частная история христолюбца Петрушки, просидевшего двадцать семь лет в яме, наполняется философским обобщением, касающимся смысла бытия и направления движения истории. По мысли автобиографического героя Пришвина, вечным духовным двигателем истории является народная вера, поэтому он высказывает следующее, далекое от представлений и верований русских раскольников, предположение: «…может быть, мир вовсе не идет следом за Богом вперед и вперед. Может быть, он вертится вокруг одной точки, вокруг этого огонька в лесной яме» [178] .

177

Пришвин М.М. У стен града невидимого… С. 401.

178

Там же. С. 410.

Идеологическая точка зрения повествователя отделяется в этой главе от идеологической точки зрения старухи, прорицавшей в главе «Година Варнавы» конец света. Описанное в этой главе движение верующих вокруг церкви, т. е. по кругу, в свете нового витка мысли автобиографического героя воспринимается как символ пути всего человечества, пути, не имеющего конца и, следовательно, лишенного трагизма. Пессимизму апокалиптических пророчеств, приведенных во второй главе, противопоставлен в третьей оптимизм идеи вечного духовного вращения мира вокруг огня веры.

Мотив духовного подвижничества как нельзя лучше соответствует идее невидимого града Китежа: образы Китежа и его двойника Небесного Иерусалима смыкаются в повести в едином круге понятий и способов их художественного выражения. И все же эти города находятся на периферии хронотопа повести. Один соотнесен с историческим прошлым, другой – с неопределенным будущим, со вторым пришествием Христа. В этом оба являют одинаковую ущербность – они не связаны с современностью, изолированы от мира живых людей. Граница здесь проходит по линии «книжное, бумажное, мертвое» и «природное, живое».

Образ невидимого Китежа, ассоциирующийся с потерянным раем, входит в первый понятийный ряд. Существенная сторона пребывания праведников в раю, по христианским представлениям, – постоянное общение с Богом: человек там «соединяется с Богом, созерцает его лицом к лицу (то, что на латыни схоластов называется «видение, дарующее блаженство»)» [179] . В местах же, где находится невидимый град Китеж, нет Бога. Мотивы ухода Бога от современных людей и безрезультатных поисков ими Бога и предметов, символизирующих Его присутствие в мире, – устойчивые, повторяющиеся в повестях Пришвина и Чапыгина. В главе «Крест в лесу» пришвинский повествователь приходит к следующим выводам: «Из деревни в деревню все то же: священные остатки скита и

неустанные просьбы помочь староверческому делу. В лесу иногда большие восьмиконечные кресты свешиваются над повозкой. Это все мне кажется книгой про старину… Много настоящих цветов и особенно ландышей украшает страницы. Но нет самого главного: книга мертва. Бог ушел из нее», «Бог теперь не живет по пустыням» [180] . И, что характерно для стиля Пришвина, в конце главы «Крест в лесу» есть эпизод, символически обобщающий данное явление. Повествователь и сопровождающие его староверы напрасно искали в лесу крест с часовни Красноярского скита: «Мы запоздали. Сильно темнело. И креста мы в лесу не нашли» [181] . Мир, покинутый Богом (явно ницшеанский мотив), лишен и света, о чем свидетельствует пейзаж – сгущающиеся сумерки.

179

Аверинцев С.С. Рай. С. 363–366.

180

Пришвин М.М. У стен града невидимого… С. 409.

181

Там же. С. 415.

Основанные на вере в букву, а не в суть православия религиозные искания староверов характеризуются Пришвиным как бесперспективные еще и потому, что они ведут к расколу в русском обществе. Такой вывод – художественный итог философско-этнографического путешествия. «Обессиленная душа протопопа Аввакума, – думал я, – не соединяет, а разъединяет земных людей» [182] . Эта мысль выражается и опосредованно, с помощью символических образов утраченного рая и заброшенного храма. Они находятся в подтексте повести. Символично и само название произведения, намекающее на то, что ищущий истинной веры пришвинский повествователь остановился у стен градарая, но так и не вошел в него.

182

Там же. С. 474.

Похожие мотивы есть в повести А.П. Чапыгина «Белый скит» (1913). Герой из народа Афонька Крень, напоминающий сказочно-былинного богатыря, уверен: Бог обитал в бедной деревенской церковке, а когда построили новую, большую, «бога моего не стало – он в лес перешел. В лесу, в господней тишине я молюсь» [183] . Афонька любит родственной любовью природу, защищает лес от хищнического уничтожения, подкупает читателя бескомпромиссностью, исканиями правды и веры. Однако и Афонька, подобно герою-интеллигенту Пришвина, знает минуты сомнений и колебаний, даже у него, человека с цельной «первобытной» натурой, нет прежней безусловной веры в Бога. С тревогой за судьбы крестьянской России Чапыгин раскрывает причины трагедии Афоньки, необузданные страсти и жестокость которого в конечном счете приводят его к гибели, и тем самым, подобно Пришвину, рисует кризис народной религиозности и нравственности, захвативший и среду северян-старообрядцев.

183

Чапыгин А.П. Белый скит // Чапыгин А.П. Собрание сочинений: В 5 т.

Л., 1976. Т. 1. С. 207.

Как и Замятин, автор повести «У стен града невидимого…» не принимал религиозно-философские идеи старших символистов, так как Пришвину, хотя он с уважением относился к исканию Д.С. Мережковским Невидимого Града, было чуждо неохристианство книжников Серебряного века. Вера самого писателя и автобиографического повествователя из «У стен града невидимого…», включающая в себя черты пантеистического и православного мироощущения, наиболее полно раскрывается в образе укорененного в современной России рая. В первой главе повести и в дневниковых записях Пришвина 1909 г. образ рая связывается с садом и с неким местом на границе между небом и землей. Этот рай освящен божественным присутствием, понимаемым Пришвиным своеобразно. Его Бог «родится на черте, отделяющей природу от человека. Тут он вечно рождается» [184] .

184

Пришвин М.М. У стен града невидимого… С. 459.

При этом пришвинский образ рая-сада лишен благостности, так как включает в себя черты рая до и после грехопадения первых людей: «В саду маркизы, мне кажется, соловьи поют о том, что все люди прекрасны, невинны, но кто-то один за всех совершил тяжкий грех» [185] . Так входит в повесть понятие греха, по-разному спроецированное в сознании героев из народа и интеллигента-повествователя. Здесь вновь расходятся их идеологические точки зрения. По мнению мужиков, современные люди грешны, потому что они «Бога забыли». По мысли Пришвина, высказанной им в дневниках, грех интеллигентов, пророков и поэтов состоит в отрыве от народной почвы, погружении в личные проблемы [186] . Глубинная суть пришвинского рая-сада передана с помощью красочных эпитетов.

185

Там же. С. 390.

186

См.: Пришвин М. М. Дневники. М., 1990. С. 110–111, 54.