Саншха и Hьяяти - анализ иллюзий и реальность

Чаттопадхьяя Дебипрасад

Особый интерес отрывка состоит в том, что семь условий, упомянутых здесь, идентичны семи условиям, которые Будда непосредственно перед проповедью объявил обеспечивающими процветание племенному образу жизни вадджи. Таким образом, не трудно видеть, откуда Будда брал образец для своей общины. И действительно, не случайно, что он принял для своей общины наименование сангха, означающее "племенное сообщество"; и текст, причем явно древний, фактически подтверждает этот момент. "Когда я однажды остановился, о брахман, - сказал Будда, - в Вессали в Сарананде Шрине, я учил вадджи этим условиям процветания" (Rhys Davids. II, 80). Очевидно, текст сообщает здесь историческую правду, хотя из почтения к Благословенному он преподносит ее в обратном порядке: племенная организация, которой подражал Благословенный, должна была быть значительно старше, чем сам Будда.

Таким образом,

в критической стадии истории Индии, когда свободные племена того времени безжалостно истреблялись и люди были свидетелями появления новых принципов в сфере государственной власти, растущей на развалинах племенного равенства, Будда строил свои сангхи на основе принципов племенного общества и рекомендовал братии своей общины жить согласно этим принципам. Этот момент - решающий. Создавая свои сангхи, Будда мог дать своим современникам иллюзию утерянной реальности умирающего племенного коллектива. И только величайший гений Будды мог создать такую связную и полную иллюзию. Он не только успешно построил свои сангхи по образцу доклассового общества, но и всячески стремился к тому, чтобы члены его - бхикку - жили совершенно обособленной жизнью, то есть изолированно от больших исторических преобразований, происходивших в обществе в широком масштабе, изменить которые, очевидно, было вне его власти. Бхикку не должны были вмешиваться в мирские дела. А внутри сангхи для них оставалась только одна великая цель. Это было идеальное преобразование личности, преобразование субъективного отношения независимо от того, что совершалось в действительной жизни, и, кроме того, это было преобразование личности по образцу простого морального величия доклассовой племенной жизни. Как мы увидим ниже, единственно только с этой точки зрения мы можем понять сформулированный Буддой знаменитый кодекс морали. Будда пошел еще дальше. При всем своем явном отвращении к метафизике он развил большую умозрительную систему, которая одна могла оправдать уход в иллюзию потерянного равенства и справедливости. Он перенес конкретные страдания его времени в возвышенную атмосферу метафизического принципа мирового страдания и дал им прекрасное, величественное, но в то же время и утонченное объяснение.

И именно здесь - в разработке вполне цельной, соответствующей веку иллюзии - современные Будде пророки не могли достигнуть цели. Макхали Госала, как мы увидим, никогда не смог преодолеть чувство ужаса перед неизбежностью исторических преобразований. Он во всем видел ньяяти, или судьбу. Потрясенный ужасным избиением вадджи, социальная организация которых была охарактеризована Буддой как идеал для братьев его общины, Госала сошел с ума и умер. Другие, подобно Пурана Кассапе, считали совершенно бесплодным пытаться отличать справедливое от несправедливого, святое от грешного. Аджита Кесакамбали цинично разглагольствовал о бессмысленности морали и метафизики. Для Пакудха Каччаяны ни в чем не было смысла. Санджая Велаттхипутта считал, что одно мировоззрение не лучше другого. Это были философии отчаяния и бесполезности. За исключением Махавиры, успех которого (хотя и не столь значительный, как у Будды) был обусловлен его известной способностью создавать надлежащую иллюзию данной эпохи, это были основные пророки времен Будды. Поэтому не удивительно, что - как об этом повествует "Саманнапхала сутта" (Rhys Davids, DB, 1, 70) - никто из них не мог в достаточной степени оправдать отшельническую жизнь или объяснить положительные преимущества ее. Только Будда мог сделать это, ибо только он смог развить иллюзию эпохи, удивительную по своей внутренней цельности. Таким образом, успех Будды может быть понят только на фоне неудач его современников. И именно в его сангхах мы находим ключ к его успехам.

Мы уже видели, где Будда нашел образец для своей сангхи. Но насколько точно он воспроизводил свой образец? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть три основных вопроса. Они касаются: 1) процедуры приема в общину, 2) внутреннего управления общины и 3) личной или частной собственности внутри общины. Главным источником в данном случае является "Виная питака"; но нашим основным руководством для понимания текста будет классическое исследование Моргана о древнем обществе.

В племенном обществе посвящение в члены племени было связано с ритуалом, или церемонией, сущность которой заключалась в воспроизведении смерти и возрождения. Юноша умирает и снова рождается как полноправный член племени. Таково было посвящение. В древних религиях мы. встречаемся с остатками этого ритуала, хотя и без его первоначальной направленности. Как замечает Томсон (SAGS, 1, 66), социальные

институты, устаревшие в результате экономического прогресса, находят себе прибежище в религии. Таким образом, например, в "Айтарея брахмане" (Keith, RVB, 1, 03) мы встречаем эту пантомиму смерти и возрождения в мельчайших деталях.

Допущение в буддистский орден предполагало предварительное выполнение церемоний, которые назывались паббаджа и упасампада. Это были две ступени к достижению полноправного членства, причем первая была более низкой и подготовительной по отношению ко второй.

Паббаджа (правраджья) означает "выходить", и при помощи этой церемонии испытуемый как бы выходит из прежнего образа жизни. Упасампада означает "прибытие" и является входом в круг полноправных членов сангхи (см. ERE, VII, 319).

За исключением того, что вступающий должен побрить голову и сменить платье на желтое одеяние, данная церемония мало чем походила на пантомиму, изображающую смерть и возрождение. Вместо этого наиболее значительной характерной чертой (особенно упасампады) был сложный метод получения санкции всех полноправных членов сангхи на допущение в нее кандидата. Племенное посвящение не предполагало такой массовой санкции, ибо племя было организацией, основанной на родстве, и право членства определялось происхождением.

Буддистская сангха не была родственной организацией. И членство в ней не могло определяться происхождением. Короче говоря, процедура допущения в сангху не могла быть построена по образцу посвящения в члены племени. Это Будда знал хорошо. Тогда по какому же образцу он строил ее?

На это можно ответить, только поставив следующий вопрос: каким образом присваивалось членство в племенном обществе, если кандидат не являлся природным родственником? Посредством принятия, которому всегда предшествовала чрезвычайно сложная демократическая процедура.

"Среди ирокезов, - говорит Морган, - церемония принятия совершалась на публичном совете племени, которое практически обращало его в религиозный обряд" (AS, 80). Морган имел на этот счет непосредственные сведения, ибо сам был принят родом ястреба из племени сенека (ЕВ, XV, 802). Вот как он описывает эту процедуру.

"После того как народ собрался в доме совета, один из вождей сделал сообщение о принимаемом лице, причине его принятия, имени и роде принимаемого лица и сообщил имя, присваиваемое ему. Затем два вождя, взяв принимаемого за руки, проводили его по дому совета туда и обратно, напевая песнь принятия. В конце каждого стиха к пению присоединялся весь народ. Хождение продолжалось до тех пор, пока пение не было окончено, что соответствовало трем кругам. Этим церемония закончилась..." (AS, 81).

Морган не приводит текста стихов. Очевидно, они выражали обращение к народу за согласием.

Обратившись к буддистской церемонии, посмотрим, как она выглядит с точки зрения только что описанного. Махавагга (I, 28, 1, 76) из "Виная питаки" приводит основные данные относительно церемониала. Вот некоторые выдержки. "Тогда Благословенный... таким образом обратился к бхикку...

"Я предписываю, о бхикку, чтобы вы даровали посвящение упасампада как формальный акт ордена, в котором объявление (натти) сопровождается тремя вопросами".

"И вы должны, о бхикку, даровать посвящение упасампада таким путем: пусть ученый, сведущий бхикку, объявит сангхе следующее натти (заявление о решении).

"Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N.N. (то есть через преподобного N.N. как своего упадджхи). Если сангха готова, пусть сангха дарует N.N. посвящение упасампаду через N.N., как своего упадджхи. Это натти. Пусть сангха, преподобные, слышит меня. Это лицо N. N. желает получить посвящение упасампада от преподобного N. N. Сангха дарует N.N. посвящение упасампада через N.N. в качестве упадджхи. Пусть все преподобные братья, кто благоприятно относится к упасампада посвящению N. N. с N. N. как упадджхи, молчат, а все, кто против, говорят.

"И во второй раз я говорю вам: пусть сангха... (и т.д., как выше).

"И в третий раз я говорю вам так: пусть сангха... (и т.д., как выше).

"N.N. получил посвящение упасампада от сангхи через N.N. как упадджхи. Сангха принимает это и поэтому молчит. Так я понимаю" (SBE, XIII, 169-170).

Позднее, по мере развития сангх, неизбежно возникли некоторые новые проблемы, обусловившие необходимость соблюдения новых правил во время церемонии упасампады (см. там же, 151-238).

Однако ее суть - подражание принятию в племя - никогда не утрачивалась. Следующий путь получения санкции сангхи всегда оставался конечным актом этой процедуры.