Секс и эротика в русской традиционной культуре

Богатырев Петр Григорьевич

Признал кольцо позолоченное (IV, 35).

О. Миллер в примечаниях пишет по поводу этого варианта: «Это дополнение отличается эпическим простодушием, можно сказать, даже целомудренною передачею того, что, поставленное вне условий устно-народной поэзии, представлялось бы просто циническим» (т. IV, с. XII–XIII).

Это замечание может быть отнесено и к значительной части разобранных выше загадок: вряд ли в них следует видеть повышенный эротизм; скорее это простое, естественное ассоциирование сексуальных предметов и переживаний с окружающими человека явлениями. Какие-либо искусственно притянутые сюда сравнения встречаются очень редко, и, во всяком случае, они не характерны для сексуальной загадки.

Какие же выводы дает сопоставление символики сновидений, предполагаемой Фрейдом, и соответствующих загадок? Несомненно, путь возникновения образов, заменяющих сексуальные представления, в обеих областях один и тот же — везде можно отметить одни и те же ассоциации по сходству. Сравнение направляется в круг

предметов и явлений повседневного быта, поэтому отдельные образы варьируются в зависимости от среды, где они возникают, и от эпохи их создания. В этом отношении загадки разобранного нами типа представляют, несомненно, отражения разных исторических эпох, но в сохранившемся материале трудно рассмотреть что-либо, выходящее за пределы земледельческой эпохи. Наиболее распространенные символы — дом, печь, земля, предметы домашнего обихода — все это уже аксессуары оседлого быта. Но делать отсюда вывод о позднем возникновении такого типа загадок, конечно, нельзя. Причина, вероятно, заключается в том, что цензура всякого рода, вообще косо смотревшая на устное творчество, начиная с принятия у нас христианства, подобные темы преследовала особенно строго. И даже в тот период, когда уже велась научная регистрация устно-поэтического материала, загадки «про мужика и бабу» лишь случайно попадали в научный кругозор. Поэтому всякие вопросы исторического порядка относительно этих загадок приходится оставить именно в области вопросов. Мы видим лишь их общую направленность, отмечаем их тесную связь с бытом, их многообразие сравнительно с загадками на другие темы. То же многообразие сексуальных символов наблюдает Фрейд и в сновидениях. Свойственная человеческой психике вообще наклонность к ассоциированию в сексуальной области, как видно из рассмотрения загадок, проявляется чрезвычайно широко, но формы этого ассоциирования, те заменяющие образы, которые становятся на место сексуальных представлений, конечно, всецело определяются содержанием мышления ассоциирующего субъекта, т. е. отражают в каждый данный исторический момент его классовую сущность. Вот почему изучение образного поэтического языка, одну из разновидностей которого представляет загадка, может дать для психоаналитика лишь указание на то, в каком направлении должно идти толкование символов сновидений, но оно не позволяет механически переносить готовые символы из одной области в другую. Если у русского, сейчас широко знающего в своем быту, напр., самовар, он легко ассоциируется с мужским и женским началом, то не надо забывать, что не так давно еще этот символ был бы для него совершенно невозможен. Таким образом, как ни полезно вообще для психоаналитика знакомство с поэтическим языком, и в частности с фольклором, но не менее важно для него и знакомство с содержанием психики каждого отдельного субъекта, чьи сны подлежат истолкованию. Конечно, в свете фольклорного материала учение Фрейда о символике сновидений перестает быть «экстравагантным», по выражению Л. Я. Штернберга (Этнография. 1926. № 1–2. С. 41); мы видим, что отмеченные им у больных символы далеко не произвольны, но их многообразие и в фольклоре заставляет быть особенно осторожным в толковании каждого отдельного символа. Во всяком случае, символика загадок уже показывает, что сотрудничество психоаналитика с фольклористами может быть чрезвычайно плодотворным, принимая во внимание то большое значение, которое Фрейд придает в своей системе возможности вскрыть истинный смысл сновидения.

От составителя

В искусстве и художественной литературе XIX–XX вв. любовные переживания стали основной темой и центральным предметом изображения. В любви раскрывается наиболее полно человеческая личность, она становится испытанием и пробой сил, и с ней же связывается постижение неразрешимых противоречий бытия и трагизма индивидуального существования. Писатели и поэты научили нас распознавать тончайшие оттенки любовного чувства, видеть в нем смысл жизни и ее наивысшее проявление.

Любовные чувства и сексуальные отношения в той или иной степени известны каждому человеку, они лежат в основе воспроизводства человеческого рода; и они же в наибольшей степени табуируются культурой и почти непроницаемы для научного исследования. Эротика связана, с одной стороны, со сферой сакрального, тайного, эзотерического знания, а с другой — со сферой профанного, низкого, комического. Здесь люди уподобляются богам, раскрываются в своих сокровенных глубинах — и здесь же проявляется их животная природа, умирает в темноте и всеобщности полового акта личность человека. Культура формирует механизмы стыда и страха, окружает интимную жизнь множеством условий, запретов и предписаний, бесконечно усложняет ее осмысление.

Тем большее разочарование ожидает нас, когда мы обращаемся к русской литературе XI–XVIII вв. и к традиционному фольклору. Ни в древнерусской книжности, ни в устном народном творчестве любовная тема не играет значительной роли, и уж тем более нет ничего хотя бы отдаленно напоминающего виртуозную технику описания душевных переживаний, разработанную А. С. Пушкиным и Ф. И. Тютчевым, И. С. Тургеневым и Л. Н. Толстым.

Однако по мере того, как углубляются наши знания о культуре Древней и Московской Руси, а также о крестьянской культуре XVIII–XIX вв., приходит осознание того, что изменились не столько чувства человека, сколько формы их осмысления и способы изображения в словесных текстах. Проблема заключается в том, чтобы найти источники, которые бы позволили нам проникнуть в мир интимных переживаний и частную жизнь людей, отделенных от нас значительной временной и культурной

дистанцией. Поэтому и основная цель настоящего сборника видится в том, чтобы познакомить читателя с доселе неведомыми (или известными лишь узкому кругу специалистов) источниками, ввести в научный оборот новые материалы историко-культурного, этнографического, фольклорного характера. При этом мы хорошо понимаем, что в дальнейшем эти материалы могут быть осмыслены по-другому и их последующие интерпретации могут весьма значительно отличаться от тех, которые предлагают наши авторы — историки, этнографы и фольклористы. Очевидно, что психологи, социологи или, например, врачи-сексологи интерпретируют их совсем по-другому.

Трудно придумать что-нибудь более антиисторическое и не соответствующее действительности, чем распространенный взгляд, согласно которому традиционная культура вообще не знала индивидуальной любви, а о частной жизни можно говорить не ранее XVII в. Другой вопрос, что в доступных нам письменных источниках получала отражение лишь точка зрения их составителей, а это главным образом мужчины и к тому же люди духовного звания. Было бы наивным восстанавливать историю женщин [928] по таким источникам, как «Домострой» или «Беседа отца с сыном о женской злобе», явно отражающим мужскую точку зрения. Реальное бытовое положение женщин могло быть весьма далеким от нормативного и дифференцировалось в зависимости от места жительства (город — деревня, столица — провинция), региональной специфики, социального положения, возраста и других параметров. Приблизиться к пониманию этой истории помогают письменные и вещественные источники, не прошедшие предварительной цензуры в книжно-церковной среде: записки иностранцев, памятники демократической литературы XVII в., исповедальные вопросы, возникшие как обобщение реального опыта общения священнослужителей с паствой, ранние фиксации фольклорных текстов (особенно пословиц и заговоров). Материалы такого рода активно используются в статье . Л. Пушка ревой «Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов (XI–XVII вв).», как бы прибавляющей новую главу к своей известной книге «Женщины Древней Руси» (М., 1989).

928

Об изучении «истории женщин» в западной историографии последних десятилетий см.: Бок Г.История, история женщин, история полов // Thesis: Теория и история экономических и социальных институтов и систем. Вып. 6. М., 1994. С. 170–200.

Как показывает . Л. Пушкарева, эротическая пословица вступает в своеобразный диалог с исповедными вопросами, ибо то, что осуждает церковь, с полным удовлетворением и здоровым смехом живописуется пословицей. В то же время было бы явным преувеличением видеть в каждой пословице выражение общенародной мудрости. Во многих случаях это лишь проявление своеобразной смеховой реакции на репрессивные действия церкви. Для понимания таких текстов много бы дало знание о среде и формах их бытования и обстоятельствах письменной фиксации.

Непосредственно примыкая к изданному ранее собранию фольклорных эротических текстов, настоящий сборник призван прояснить тот культурный и бытовой контекст, в котором только и мог возникнуть и существовать эротический фольклор. Напомним, что важнейшими свойствами фольклора являются его функциональность и ситуативность; каждый текст предполагает определенного исполнителя и адресован определенной аудитории. Вырванный из органического контекста и напечатанный в книге, он принципиально меняет свою природу. Поэтому так важно возможно более полно восстановить среду бытования фольклора, будь это свадебный обряд или молодежная вечеринка.

Естественно, что и географические и исторические рамки сборника намного шире, чем те рамки, в которых нам доступен русский эротический фольклор. Основной корпус зафиксированных фольклорных текстов относится к XVIII–XIX вв., в то время как бытовые и ритуальные проявления сексуальности можно проследить значительно раньше, начиная с первых веков русской истории. В ситуации, когда устная словесность не только не фиксировалась в течение столетий, но и подвергалась гонениям со стороны клерикальных кругов, фольклорные произведения, дошедшие до нас из глубины веков, становятся подчас единственным источником, который доносит современному исследователю народную точку зрения на проблемы личной жизни и отношения полов.

Один из способов осмысления произведений фольклора, верований и обрядов во временной и географической перспективе предполагает их рассмотрение в сравнении с аналогичными явлениями в культуре других славянских народов. Такой подход осуществлен, например, в статьях Т. А. Агапкиной «Славянские обряды и верования, касающиеся менструации» и «„Колодка“ и другие способы ритуального осуждения неженатой молодежи у славян». В первой из них автор выявляет физиологические основания народных поверий и магических действий и показывает, сколь неоднозначным, амбивалентным было осмысление самих физиологических функций организма, как их символизация встраивалась в систему представлений о природе, предопределяя множество бытовых предписаний и запретов. Сопоставление этнографических данных XIX–XX вв. с так называемым «Каталогом магии Рудольфа», латиноязычным памятником XIII в., позволяет установить, что некоторые магические практики, связанные с менструальной кровью, известны уже по меньшей мере 700 лет. А сходство магических запретов и предписаний и их мотивировок у разных славянских народов свидетельствует о большой устойчивости этого пласта культуры не только во времени, но и в пространстве.