Шхина: женский элемент в Божественности
Шрифт:
Сущность каббалистической идеи Бога, как мы уже говорили, лежит в её решительно динамической концепции Божества: творческая сила и жизненность Бога развиваются в бесконечном движении Его природы, которая течёт не только вовне, в Творение, но также назад, в себя.
Очевидно, что возникло фундаментальное противоречие между, с одной стороны, этой динамической концепцией, которая искала и находила единство Бога лишь в тайной жизни Его природы, и, с другой стороны, еврейской традицией. В конце концов, неизменность Бога и «неподвижность» была одной из основ, на которой пророческое восприятие Бога, казалось, совпадает с аристотелевской доктриной «неподвижного Двигателя». В любом случае, концепция неизменяющегося Бога уже давно находилась на переднем плане еврейской монотеистической веры, и особенно акцентировалась в рационалистических формулировках еврейской теологии еврейско-арабскими философами. Популярные высказывания учёных и набожных мужей, однако, не всегда отвечали строгими требованиям этой точной формулировки, в которой нет и места для недопонимания; иногда они даже выражали сопротивление суровости этой формулировки, хотя это сопротивление не состоялось в рамках
Более того, в период гегемонии аристотелевской философии они не имели в своём распоряжении понятийного аппарата, способного сформулировать их интуиции и видение Бога. Единственным языком, доступным в этой сфере, был тот, что противостоял всему, что хотели сказать каббалисты. Таким образом, они достаточно часто оказывались беспомощно запутанными в сети противоречий между негибкими и недиалектическими понятиями, которые им, как люди того времени, пришлось использовать, и образами и символами, живущими в них, которые они породили, но не могли адекватно выражать терминологией, навязанной им их противниками.
Поэтому, каббалисты прибегали к приёму, в соответствии с которым различалось два уровня Божества: один – его скрытое бытие-в-себе, его имманентность в глубинах его собственного бытия; а другой – его творческая и активная природа, стремящаяся вовне к выражению. Первый действительно лишён любого движения или изменения и может быть описан или, лучше, очерчен в негативных терминах, следуя концепциям традиционных философских теологов. Другой уровень – динамический аспект бесконечной жизни, потенций, в котором реализуется процесс творческой и мироподдерживающой деятельности Бога. Первый уровень обозначается на языке каббалистов как Эйн-Соф, недифференцированное единство, самозамкнутый Корень Корней, в котором все противоположности сливаются и растворяются. Второй уровень – структура десяти сфирот, которые являются священными именами – т.е. различными аспектами Бога – или десятью словами Творения (logoi), которыми было всё создано.
Эйн-Соф лишь редко осмысляется как энергия или сила.[40] Оно (в духе каббалистов, к нему следует применять средний род) чисто и просто, сокрыто и трансцендентно; ни одного утверждения нельзя сделать о Нём. Однако, сфирот, будучи частью божественной сущности (хотя и как стадии Его откровения, аспекты Его природы, через которые Он проявляет Себя нам), являются, прежде всего, носителями Его активной и творческой силы. Слово «силы» (forces, ивр. коах), встречаемое так часто в каббалистических писаниях, не следует токовать в смысле средневекового различения actus и potentia; сфирот являются не просто потенциальностями, но являются реальными, экзистирующими сущностями. Они – ипостаси, которые стали независимыми; заряженные энергией и эманирующие её, они позволяют и продвигают процесс, которым Бог открывает Себя и делает Своё великое имя известным. В соответствие с этим, Сефер ѓа-Баѓир упоминает сфирот как «царей»,[41] в ком проявляет Себя один-единственный скрытый Царь; они также именуются «голосами», посредством которых получает выражение одно невыразимое слово, святое имя, которое звучит не только в Торе, но во всём Творении.
В этом мире сфирот, каждая из которых может быть рассмотрена как ипостась определённой грани Бога, Шхина получает своё новое значение как десятая и последняя сфира. Решающим фактором в её новом статусе является её бесспорно женский характер, который, как упоминалось выше, не встречается ни в одном до каббалистическом источнике, но который теперь впитывает в себя всё, склонное к такой интерпретации в библейской и раввинистической литературе. Это представление Шхины как женского элемента – включая образы матери, невесты и дочери – внутри структуры Божества конституирует очень значимый шаг, с далеко идущими последствиями, который каббалисты пытались оправдать гностической интерпретацией. Неудивительно, что оппоненты каббалы реагировали на эту идею с большим подозрением. Огромная популярность, которой пользовалось это новое мифическое понимание концепции, точно иллюстрируется тем фактом, что оно отфильтровывалось в форме запутанных, апологетических искажений, в которых Шхина идентифицировалась и сопоставлялась с самим Божественным Провидением. Это факт является неоспоримым доказательством того, что каббалисты здесь затронули фундаментальные и первичные потребности, раскрывая один из неувядаемых религиозных образов, латентно присутствующих также и в иудаизме.
Есть два способа объяснить появление женственной Шхины. Одна возможность состоит в том, что когда эти идеи изначально осмыслялись, последняя сфира уже понималась как сосуд, принимающий все другие сфирот; поэтому, она была понята каббалистическим умом как женский элемент, и отсюда, естественно, притягивала к себе женские символы, представленные в религиозном языке. Другая возможность ведёт нас в ином направлении. Когда средневековые еврейские гностики сделали решающий шаг, отождествив Шхину с Кнессет Исраэль, – две ипостаси, которые до сих пор различались в раввинистической традиции, – это необходимо вызвало прорыв женского в сферу
Фигура Шхины как женского принципа, как одной из мидот, или качеств, Бога, является вполне последовательной в Сефер ѓа-Баѓир, хотя мы не можем ожидать систематичного единообразия среди крайне разрозненных фрагментов, рассыпанных по всей книге. Во всех изображениях Шхины, прямо и в причте, выделяется одна вещь: несколько из этих притч (которые ясно появляются в наиболее фундаментальных моментах), которые кажутся поразительно гностическими по своему характеру, являются в действительности не более чем сознательными переработками притч из раввинистических источников, где они появляются в крайне безобидных контекстах, далёких от всякого гностицизма. Так, в раннем мидраше[43] читаем:
Притча рассказывает о царе, который вошёл в некоторую страну и издал указ: «Всякому жильцу, который останавливается здесь, не позволено видеть моего лица, пока он сначала не увидит лица Матроны [т.е. царицы]». Подобно этому, Святой, да будет Он благословен, говорит так: «Не приноси передо Мной жертву, пока не пройдёт один Шаббат».
Эта притча о Шаббат, что также сравнивается к принцессой в другом тексте, в крайне интересном пассаже Баѓир (S:43; M:63[44]), где невеста, упоминаемая в Песне Песней, уподобляется «полю» и «ларцу», – т.е. сосудам, в которые втекают высшие сфирот. Она также является «сердцем» Божества; автор указывает числовое значение еврейского слова лев (сердце), тридцать два, как на соответствующее тридцати двум путям мудрости, которыми был создан мир, согласно тексту Сефер Йецира, и в этой связи рассказывает следующую притчу:
Это похоже на царя, который находился в самой внутренней палате своих покоев, а число комнат было тридцать два, и в каждую комнату вёл свой путь. Подобает ли царю позволять всякому входить в его комнаты этими путями? Нет! Но подобает ли ему показывать его жемчуг и драгоценные оправы, и спрятанные сокровища, и прекрасные вещи вообще? Нет! Что же сделал царь? Он взял свою дочь и сосредоточил все пути в ней и её одеждах [т.е. её манифестации], и тот, кто желает войти внутрь, должен смотреть на неё. И она была выдана замуж за царя, и она была дана ему как дар. Иногда, в своей великой любви к ней, он называет её «моя сестра», ибо они происходят из одного места; иногда он называет её «моя дочь»,[45] ибо она является его дочерью; а иногда он называет её «моя мать».
Заключительная фраза этого интересного пассажа, который выражает ясное понятие и функцию последней сфиры, взята из более старого мидраша, где «Собрание Израиля» отождествляется с невестой Песни Песней:
Это похоже на царя, у которого была только дочь, которую он очень сильно любил и называл «моя дочь». И он не оставлял своей любви к ней, пока он называл её «моя сестра». И не оставлял своей любви к ней, пока он называл её «моя мать».[46]