Символы славянского язычества
Шрифт:
К высказанному предположению приводят факты, кажущиеся разнородными, но, вероятно, имеющие общую генетическую основу. Останки ребенка возле дубовых половецких статуй (самых архаических){438}. Первенцы, возлагаемые древними карфагенянами на наклоненные руки Молоха и скатывавшиеся с них в ритуальный огонь. Кронос с жаровней в руках, пожирающий своих детей. Зевс, избежавший участи старших братьев благодаря матери, подсунувшей Кроносу камень вместо новорожденного сына. Обычай умерщвления младенцев у многих древних и первобытных народов. Закапывание зулусскими женщинами своих детей в землю по шею{439}, когда хлебные злаки начинают засыхать под палящими лучами солнца{440}.
Здесь следует выделить три существенных нюанса. Зулусское действо производит впечатление трансформировавшегося ритуала — оно отправляется женщинами.
И, наконец, уже упоминавшийся русский обычай сечения мальчиков на меже: восприятие его как способа предотвращения возможных в будущем межевых споров представляется побочным на фоне святочного игрища «межовка», имеющего прямые аналогии с похоронными играми «лубок», «лопатки» и т. п., с одной стороны, и с игрищами в «умруна» — с другой. А кроме того — с троицкой березкой, «маем» — срубленным деревом или столбом, устанавливавшимся при «майских» ритуальных действах, трансформировавшихся в традиционные драматизированно-игровые, которые, в свою очередь, соотносятся с великорусским обычаем устанавливать в Святки на улице перед окнами укрепленные на кол антропоморфные фигуры из печеного теста{441} (отдававшиеся потом детям, а, по некоторым сведениям, прежде съедавшиеся всей семьей с соблюдением ритуальных норм){442}. Игрище «межовка» заключалось в следующем. «Один из парней идет в кут, берет веник{443}, ставит на пол, на него кладет палку, которой целится… в противоположный кут, где собираются девушки и с ними один из парней. Остальные парни становятся между кутами в две шеренги со жгутами. „Межевой“, направляя свою палку на какую-нибудь девушку, говорит: „Василий (парень в куте с девушками), сруби ту сосну (если девушка рыжая) или ту березу (если белокурая и т. д.)“. Парень берет указанную девушку и посылает в противоположный кут между двух шеренг парней, которые бьют бегущую девушку жгутами»{444}. В добавление к изложенным фактам следует привести старинную форму ряжения лошадью, в принципе идентичную по оформлению «быку», но в ней вместо горшка фигурирует сидящий поверх попоны мальчик{445}. И снова встает в памяти мальчик на украшенном зеленью и политом элем рождественском бревне в средневековом очаге кельтов Британии, сменившем ритуальные костры древности, в поднимавшемся к небу пламени которых «посланники вечности» возносились в обожествленный Космос.
Восточнороманский Герман-Калоян в образе мальчика, мальчик-голова «лошади» в ряжении и на ритуальном бревне, зажигавшемся в Сочельник, в сопоставлении с зарытыми по шею детьми у зулусов и сечением мальчиков на меже приводят к постановке вопроса о соотношении инициаций с ритуалом отправления на «тот свет». Вероятно, при специальном сравнительном исследовании выяснятся генетические связи инициаций с трансформацией ритуального умерщвления мальчиков в формы символического умирания и возвращения к жизни.
Возможно, в генетических связях инициаций с процессом трансформации ритуала проводов в «иной мир» кроется причина того, что многие явления, восходящие к ритуалу проводов на «тот свет», В. Я. Пропп возводит к инициациям{446} (что, разумеется, не умаляет общих достоинств его исследования, вошедшего в золотой фонд фольклористики).
Взаимопроникновение рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в традиционном ритуальном цикле имеет столь сложные и многообразные проявления, что решение одного круга вопросов ставит перед другими, еще более сложными. В результате всего вышеизложенного мы оказываемся перед проблемой соотношения мотивов смерти в календарной обрядности с погребальной обрядностью. Здесь существенно вспомнить о принципиальных совпадениях важнейших, системообразующих музыкальных признаков похоронных причитаний с мелосом древнейших обрядовых песен, причем аналогичным в основных календарных циклах{447}.
Рассмотрение этого вопроса приводит к заключению о том, что наиболее явственные соответствия обнаруживаются в архаичнейших явлениях календарной и погребальной обрядности — в похоронной тризне и календарных ритуальных действах с мотивами смерти.
Одним из самых архаических рудиментов не только тризны, но и языческой обрядности в целом являются
Ритуальные сборы вокруг покойников — типологическое явление языческой похоронной обрядности. Средневековые данные о них довольно скудны и сводятся преимущественно к церковным запретам ночных бдений (excubiae funeris) с их «дьявольскими песнями» (carmina diabolica). Из письменных источников VIII–XVI вв.{448} вырисовывается общая картина «бесстыдного распутства» многолюдных сборищ: пиршеств, песнопений и плясок в инструментальном сопровождении языческих мелодий, состязаний, игрищ ряженых. Воспоминания о языческих похоронах резюмирует «Житие Константина Муромского»: «Свирепия и бесования и горшая согрешения». И лишь как пояснение к нему звучит вопрос Стоглава: «По мертвеци дралса?» Сведения европейских источников находятся в соответствии со свидетельствами восточных путешественников — «Анонимной реляцией» в изложении Аль Бекри и Ибн Русте и сочинением Аль-Масуди, а также ярким и красочным описанием языческих похорон у Ибн-Фадлана{449}.
Архаические формы общественных сборов при покойниках известны в Подолии, Галиции, Буковине и Закарпатье («посижінэ», «свічінэ»), а также и в уединенных горных местностях Хорватии; архаические элементы в собраниях возле покойников наблюдаются у украинцев словацкой Пряшевщины, у словаков и сербов. Из сложного комплекса характерных для них ритуальных действ следует выделить наиболее существенные, которые при сравнительно-историческом анализе их оказываются и наиболее архаическими.
Архаические формы восприятия смерти односельчанина как общественного события характерны для старообрядческих селений и проявляются прежде всего в схождении на моления со свечами в дом покойника. Наиболее же устойчиво языческие формы этого восприятия сохранялись у карпатских горцев: о происшедшем оповещалась вся округа соответствующей мелодией трембиты, при звуках которой в селении прекращались все работы. (Свойственное христианской традиции оповещение о смерти колокольным звоном восходит к языческой традиции.) Игрой на трембите подавался и знак к схождению на посижінэ, куда полагалось собираться всем селом. Социальный характер явления — рудимента язычества виден и в традиции сходиться всей округой, даже из самых отдаленных селений, если сзывали на посижінэ к личности, пользовавшейся особым уважением и почетом. При сравнительно-историческом изучении форм традиционных собраний возле покойников в Подолии, Буковине и Закарпатье и сопоставлении их со свидетельствами средневековых письменных источников и пережиточными формами их у южных и западных славян и неславянских народов Европы в них выявляется языческий пласт: рудименты пиршеств с хмельными напитками, песнопений, музыки и танцев, состязаний в силе и ловкости, драматизированных игрищ{450}.
Для понимания генетических корней общественных сборов при покойниках чрезвычайно важны прежде всего наиболее архаические формы игрищ в «умруна». Что же касается общей атмосферы их, существенна характеристика хорватских общественных сборов при покойниках — «carmina» в глухих горных местностях Славонии: «Kaoda je pіr»{451}. Еще более существенны такие явления, как посаженный за стол или в углу покойник{452}. Умерший представлялся участвующим в этих сборищах, и сами они воспринимались как действие, представляющее собой, в сущности, воздаяние общественных почестей достойнейшему представителю общины. Весьма выразительно в этом отношении восприятие «посижінэ в Буковине»: в доме покойника собираются для того, чтобы «виддати йому остатну прислугу», потому что, как там считается, «чім більше людей, та чим краша забава, тим він щасливійши»{453}. В соответствии с этим восприятием «посижінэ» и ведется направленность разговоров. Составляются они по преимуществу из пространных похвал умершему, перечисления его многообразных достоинств, воспоминаний о добрых делах его, готовности всегда прийти на помощь в случае нужды, непререкаемом авторитете, справедливости суждений, благонамеренности во всех поступках и т. п.
Аналогичные мотивы содержатся и в похоронных причитаниях. При этом соотношение ритуального оплакивания и ритуальных общественных сборов возле покойников в языческой обрядности еще не вполне ясно. Для выяснения этого существенно архаическое установление хорватского обычного права: со второго дня после смерти и до самого выноса из дома покойника причитания прекращаются.
В самом содержании похоронных причитаний очень существенным представляется отражение весьма архаических представлений, прежде всего о необходимости соответствующих подготовительных действий перед стечением общества на ритуальное прощание: