Систематическая теология том 1,2
Шрифт:
Использование греческих концептов не означает интеллектуализацию христианской Вести. Точнее было бы утверждать, что это означает эллинизацию христианской Вести. Можно с уверенностью сказать, что христологический догмат носит эллинистический характер. Однако это было неизбежно для церкви, занимавшейся в эллинистическом мире активной миссионерской деятельностью. Церковь, чтобы ее воспринимали, должна была использовать все те формы жизни и мышления, которые были созданы различными источниками эллинизма и которые к концу античной эпохи слились воедино. Три из них имели для христианской церкви чрезвычайное значение: это мистериальные культы, философские школы и Римское государство. Христианство адаптировалось ко всем ним. Оно стало и мистериальным культом, и философской школой, и юридической системой. Но при этом оно не перестало быть собранием, основанным на вести о том, что Иисус есть Христос. Оно осталось церковью в эллинистических формах жизни и мышления. Оно не отождествило себя ни с одной из этих форм, но их преобразовало и даже сохранило критичность по отношению к их преобразованию. Несмотря на длительные периоды традиционализма, церковь была порой
Христологический догмат использует те греческие концепты, которые в эллинистический период уже претерпели эллинизирующее преобразование (как это произошло, например, с концептом Логоса). Этот процесс продолжался, сопровождаясь еще и христианизацией концептов. Но даже и в этой форме концепты (как, в сфере практической, институты) ставили перед христианской теологией вечную проблему. Например, при обсуждении христологического догмата с необходимостью встают следующие вопросы: «Исполнили ли вероучительные положения то назначение, которое, как предполагалось, они должны были исполнить, то есть подтвердили ли они весть об Иисусе как о Христе и защитили ли они ее от актуальных искажений, обеспечив концептуально ясное выражение смысла Вести?» В этом отношении вероучительное положение может оказаться несостоятельным двумя возможными образами, оказавшись
несостоятельным как по сути, так и в своей концептуальной форме. Примером несостоятельности первого рода являются полумонофизитские изменения в символе веры Халкидонского собора начиная с середины VI века. В этом случае причиной искажения изначальной Вести было не использование греческих философских концептов, но то влияние, которое оказало на Соборы мощное течение магически-суеверного благочестия. Примером неадекватности концептуальной формы может служить сама формулировка Халкидонского символа веры. По своему намерению и замыслу она оставалась верна подлинному смыслу христианской Вести. Она спасла христианство от полного упразднения образа Иисуса как Христа в той мере, в какой это имело отношение к соучастию в Новом Бытии в состоянии отчуждения. Но это было осуществлено посредством аккумулирования мощных парадоксов (а в используемых концептуальных рамках иначе и быть не могло). Халкидо некий символ был неспособен предложить конструктивную интерпретацию, хотя именно по этой причине изначально и вводились философские концепты. Теологии незачем проклинать необходимые ей концептуальные средства в том случае, когда причиной неудачи является искажение благочестия. Незачем ей и приписывать неадекватность концептуальных средств религиозной слабости. Не должна она и пытаться избавиться от всех философских концептов, потому что актуально это означало бы избавление от самой себя! Теология должна быть свободна от тех концептов, которыми она пользуется, но она должна быть свободна и для этих концептов! Она должна быть свободна от смешения своей концептуальной формы со своей субстанцией, но она должна быть свободна и для выражения этой субстанции с помощью любого средства, которое окажется более адекватным, чем те, которые уже даны церковной традицией.
2. Опасности и решения в развитии христологического догмата
Двумя опасностями, которые грозят всякому христологическому мышлению, являются непосредственные следствия утверждения о том, что Иисус есть Христос. Попытка истолковать это утверждение концептуально может привести либо к актуальному отрицанию того, что Иисусу как Христу присущ характер Христа, либо к актуальному отрицанию того, что Иисусу как Христу присущ характер Иисуса. Христология всегда должна идти по краю между этими двумя пропастями и она должна знать, что ее успех никогда не будет полным в той мере, в какой она затрагивает божественную тайну, которая остается тайной даже и в ее проявлении.
В традиционных терминах эта проблема обсуждалась как отношение между божественной и человеческой «природами» во Иисусе. Всякое умаление человеческой природы лишило бы Христа его всецелого соучастия в условиях существования. А всякое умаление божественной природы лишило бы Христа его всецелой победы над экзистенциальным отчуждением. В обоих случаях он не мог бы создать Новое Бытие. Его бытие было бы меньшим, чем Новое Бытие. Таким образом, проблема заключалась в том, каким именно образом представить себе единство природы полностью человеческой с природой полностью божественной. Эта проблема никогда не разрешалась адекватно даже и в границах человеческих возможностей. Учение о двух природах во Христе ставит верный вопрос, но пользуется неверными концептуальными средствами. Основная неадекватность заключена в самом термине «природа». В применении к человеку он амбивалентен, в применении к Богу - неверен. Этим-то и объясняется неизбежность окончательного неуспеха Соборов (таких, например, как Никейский и Халкидонский) несмотря на их субстанциальную истинность и их историческую значимость.
Решение Никейского собора, защищавшееся Афанасием27' как дело жизни и смерти церкви, сделало недопустимым отрицание божественной силы Христа в откровении и спасении. Если говорить в терминах полемики Никейского собора, то сила Христа - это сила божественного Логоса, начала божественного самопроявления. Это приводит к вопросу о том, равен ли в своей божественной силе Логос Отцу, или же он меньше него. Если утверждается первое, то различие между Отцом и Сыном как бы исчезает, как в ереси савеллиан. Если же утверждается второе, то Логос, даже если и называть его величайшим из всех творений, все-таки остается сотворенным и потому неспособным спасать творение, как это представлено в ереси ариан28'. Только тот Бог, который является Богом реально, и может творить Новое бытие, но никак не полубог. И эту идею должен был выразить, как предполагалось, термин homo-ousios, то есть «равносущный».
Никейская формула символа веры30' зачастую считалась фундаментальным триадологическим положением церкви. Ее отличали от хрис-тологических решений V века, однако это вводит в заблуждение. Учение о Троице независимо укоренено во встрече с Богом во всех его проявлениях. Мы пытались показать, что идея «Бога живого» требует провести различие между элементом «бездны» божественного, элементом формы и их духовным единством. Этим и объясняется то многообразие форм, в которых тринитарный символизм проявляется в истории религии. Христианское учение о Троице систематизирует идею и добавляет решающий элемент отношения Христа к Логосу. Именно последний пункт и привел к систематически развитому догмату о Троице. Решение Никейского собора является решением христологическим, хотя оно решающим образом и способствовало созданию догмата о Троице. Точно так же переформулированная и расширенная в Константинополе (381 г.) никейская формулировка представляла собой христоло-гическое положение, хотя оно и прибавило божественность Святого Духа к божественности Логоса. Если бытие Иисуса как Христа есть Новое Бытие, то тогда человеческий дух человека Иисуса не может сделать его Христом; это должен быть божественный Дух, который, как и Логос, не может быть ниже Бога. И хотя окончательному обсуждению учения о Троице должно предшествовать развитие идеи Духа (часть IV), однако уже здесь можно сказать, что тринитарные символы станут пустыми, если отделить их от двух данных в опыте основ этих символов -
от опыта Бога живого и от опыта Нового Бытия во Христе. Как Августин, так и Лютер ощущали это. Августин обнаружил, что различие между тремя лицами (а не личностями) Троицы не имеет никакого содержания и используется «не для того, чтобы сказать нечто, но для того, чтобы не оставаться в молчании». И впрямь, такие термины, как «нерожденный», «предвечно рожденный», «происходящий от Отца», даже если и понимать их как символы (каковыми они, разумеется, и являются), не говорят ничего .такого, что могло бы иметь смысл для символического воображения. Лютер обнаружил, что такое слово, как «Троица», кажется странным и нелепым, но что здесь, как и в других случаях, лучшего слова нет. Поскольку он знал о двух экзистенциальных корнях тринитарной идеи, он и отверг такую теологию, которая делает тринитарную диалектику игрой с бессмысленными числовыми комбинациями. Догмат Троицы является вспомогательной частью христологического догмата, а решение Никейского собора избавило христианство от отката к культу полубогов. Оно отвергло такие интерпретации Иисуса как Христа, которые лишили бы его силы творить Новое Бытие.
Решение Никейского собора о том, что в человеке Иисусе из Назарета присутствует сам Бог, а не полубог, не упразднило возможности утраты Иисусом как Христом характера Иисуса, или, если говорить в терминах традиционной теологии, не упразднило возможности отрицания его всецело человеческой природы. И опасность эта, как мы уже несколько раз указывали, была вполне реальной. Народное и монашеское благочестие было не удовлетворено вестью о вечном единстве Бога и человека, явившегося в условиях отчуждения. Это благочестие хотело «большего». Оно жаждало видеть Бога, ходящего по земле, соучаствующего в истории, но не вовлеченного ни в конфликты существования, ни амбивалентности жизни. Народное благочестие желало не парадокса, но «чуда». Оно хотело такого события, которое было бы аналогично всем другим событиям во времени и в пространстве, «объективного» события, происходящего в сверхъестественном смысле. Однако такого рода благочестие открывало пути для всевозможных суеверий. Христианство оказалось в опасности: его грозила поглотить волна той «вторичной религии», теологическое оправдание которой предлагало монофизитство. Эта опасность вскоре стала реальной в таких странах, как Египет, который отчасти именно поэтому стал легкой добычей для иконоборческого ислама. Эту опасность можно было бы куда легче преодолеть, если бы не та поддержка, которую подобное народное благочестие получило в стремительно развивающихся аскетически-монашеских движениях с их прямым влиянием на решения Соборов. Враждебность монахов ко всему «естественному» (причем не только в его экзистенциальном искажении, но даже в его эссенциальной благости) делала их фанатичными врагами той теологии, которая акцентировала всецелое соучастие Христа в экзистенциальной бедственности человека. В лице архиепископа Кирилла Александрийского31" объединенное народное и монашеское благочестие обрело теологически осторожного и политически искусного защитника. Моно-физитская тенденция в ее софистической форме возобладала бы во всей церкви, если бы ей не противостояла одержавшая частичную победу оппозиция.
Оппозицию составляли теологи, которые серьезно восприняли соучастие Иисуса в экзистенциальной бедственности человека. Составляли ее и такие церковные лидеры, как папа римский Лев32', который в соответствии с его западной традицией подчеркивал исторически-динамический характер Нового Бытия во Христе и выступал против распространенного на Востоке представления о его статически-иерархическом характере. Эта оппозиция в основном одержала победу на Халкидонском соборе - вопреки всем недостаткам халкидонской формулировки. Эта победа воспрепятствовала тому, чтобы Христос был лишен своего характера как Иисуса, хотя впоследствии на Востоке (в Константинополе) имели место успешные попытки пересмотреть решения Халкидонского собора в соответствии с позицией Кирилла. Однако авторитет Халкидона был слишком прочным, а дух Халкидона слишком соответствовал основным тенденциям западного благочестия (включая и более позднее протестантское благочестие), что его невозможно было одолеть.