Систематическая теология том 1,2

Тиллих Пауль

Все повествования и толкования Нового Завета касательно Иисуса как Христа обладают двумя замечательными характеристиками: в них утверждается его единство с Богом и принесение им в жертву всего, что мог бы приобрести от этого единства для себя самого.

Первое положение явствует из евангельских сообщений о нерасторжимом единстве его бытия с основанием всякого бытия вопреки его соучастию в амбивалентностях человеческой жизни. Бытие Иисуса как Христа в каждое мгновение детерминировано Богом. Во всех своих речениях, словах, деяниях и страданиях он прозрачен для того, что он представляет в качестве Христа, то есть для божественной тайны. Если синоптические Евангелия подчеркивают активное сохранение этого единства вопреки демоническим нападкам, то Четвертое Евангелие подчеркивает базисное единство между Иисусом и «Отцом». В Посланиях апостолов подразумевается, что победа единства над силами разъединения уже одержана, хотя иногда говорится и о муках и тяготах этой битвы. И все-таки не моральные, не интеллектуальные и не эмоциональные качества делают Иисуса носителем окончательного откровения. Согласно как свидетельству всего Нового Завета в целом, так и тому, что было предвосхищено во многих эпизодах Ветхого Завета, именно присутствие в нем Бога и делает его Христом. Его слова, его деяния и его страдания суть следствия этого присутствия; они являются выражением того Нового Бытия, которое является его бытием.

Тот факт, что Иисус сохраняет единство с Богом, включает в себя и Другую идею, которую постоянно подчеркивали библейские авторы. Это мысль о том, что он победил искушение использовать свое единство с Богом для того, чтобы извлечь из

этого выгоду для себя лично. Он не поддался тому искушению, которому он подвергался в качестве предугото-ванного Мессии. Если бы он искушению поддался, то это лишило бы его мессианской функции. Принятие креста как в течение жизни, так и в конце ее явилось решительным испытанием его единства с Богом, его полной прозрачности для основания бытия. Только ввиду распятия ему и было позволено произнести запечатленные в Четвертом Евангелии слова: «Верующий в меня не в меня верует» (Иоан. 12: 44). Только через его постоянное принятие креста он и стал «Духом», который пожертвовал собой как плотью, то есть как историческим индивидом (II Послание к Коринфянам). Это жертвоприношение стало концом всех попыток навязать Иисуса в качестве конечного сущего другим конечным сущим. Это стало концом так называемой «Иисусологии». Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу. Он жертвует не только своей жизнью, как это делали многие мученики и многие обычные люди, но еще и всем, что есть в нем и что от него исходит, — всем тем, что могло бы привлечь к нему людей как к «необыкновенной личности» вместо того, чтобы привлекать их к тому в нем, что больше, чем он, и больше, чем они. В этом и состоит смысл символа «Сын Божий» (см. христоло-гическую часть части III, разд. II).

Окончательное откровение, как и всякое откровение, совершается в корреляции экстаза и чуда. Событие откровения — это Иисус как Христос. Он и есть чудо окончательного откровения, а его приятие — это экстаз окончательного откровения. Его явление — это решающая констелляция исторических (а через соучастие и природных) сил. Явление Христа — это экстатический элемент человеческой истории и, следовательно, ее центр, придающий смысл всякой возможной и актуальной истории. Исполнившийся в нем Кайрос (см. часть V, раздел II) — это констелляция окончательного откровения. Но оно является таковым только для тех, кто воспринял Иисуса в качестве окончательного откровения, то есть как Мессию, как Христа, как «Человека свыше», как Сына Божия, как Духа, как Логоса, ставшего плотью, — как Новое Бытие. Все эти наименования суть символические варианты той темы, которая впервые была заявлена апостолом Петром, когда он сказал Иисусу: «Ты есть Христос»10'. Этими словами Петр засвидетельствовал, что принял его как проводника окончательного откровения. И все-таки это принятие является частью самого по себе откровения. Это чудо сознания, которое соответствует экстазу истории. Или, если оперировать этими понятиями в обратном порядке (а термины эти взаимозаменяемы; см. выше с. 121), то можно сказать, что экстаз сознания соответствует чуду истории. Иисус как Христос, чудо окончательного откровения, и церковь, воспринимающая его как Христа или как окончательное откровение, принадлежат друг другу. Христос без церкви — не Христос, а церковь без Христа — не церковь. Окончательное откровение, как всякое и откровение, коррелятивно.

Окончательное откровение, откровение во Иисусе как во Христе, универсально действительно потому, что оно включает критерий всякого

откровения и еслъ finis, или ielos (внутренняя цель), всех их. Окончательное откровение является критерием всякого откровения, которому оно предшествует или за которым оно следует. Оно является критерием всякой религии и всякой культуры, а не только той культуры и той религии, в которых и через которые оно является. Оно действительно для социального существования всякой человеческой группы и для персонального существования всякого человеческого индивида. Оно действительно для человечества как такового и, хотя и неописуемым образом, имеет смысл также и для универсума. Ничего меньшего христианская теология утверждать не должна. Если тот или иной элемент отторгнуть от универсальной действительности Вести Иисуса как Христа, если поместить ее в сферу одних только личных достижений или в сферу одной только истории, то это будет уже чем-то меньшим, чем окончательное откровение, и не будет ни Христом, ни Новым Бытием. Однако христианская теология утверждает, что Христос является всем этим потому, что он выдержал двойное испытание конечностью, явив неразрывное единство с основанием своего бытия и постоянно принося себя в жертву как Иисуса себе же как Христу.

7. История откровения

Событие под названием «окончательное откровение» не было событием изолированным. Оно предполагало наличие той истории откровения, которая была подготовкой к нему и в которой оно было воспринято. Оно не могло бы произойти, если бы оно не ожидалось, и оно не могло бы ожидаться, если бы ему ни предшествовали другие откровения, подвергшиеся искажениям. Оно не было бы окончательным откровением, если бы оно не было воспринято в качестве такового, и оно утратило бы свой характер окончательного откровения, если бы оно не могло сделать себя доступным для всякой группы и во всяком месте. История подготовки к окончательному откровению и история его восприятия может быть названа «историей откровения».

История откровения - это не история религии и даже не история иудейской и христианской религий. Откровение происходит и вне религиозной сферы, но, с другой стороны, в религии имеется много и такого, что откровением не является. Откровение в равной степени судит как религию, так и нерелигию. Не является историей откровения и история всех тех откровений, которые когда-либо имели место. Такого рода истории нет, поскольку о событии откровения можно говорить лишь на основе экзистенциального отношения к нему. «Историк всех откровений» был бы только историком всех сообщений об откровениях. История откровения— это история, интерпретированная в свете окончательного откровения. Событие окончательного откровения само себя утверждает в качестве центра, цели и истока тех событий откровения, которые происходят в период подготовки и в период восприятия. Это, разумеется, верно лишь в отношении той личности, которая экзистенциально соучаствует в окончательном откровении. Но для нее это является истинной и неизбежной импликацией ее собственного опыта откровения. Если гуманистическая теология стремится отождествить историю откровения с историей религии и культуры, тем самым упраздняя понятие окончательного откровения, то неоортодоксальная теология и действующая с ней заодно теология либеральная (такая, например, как теология Ричля) пытаются упразднить историю откровения путем отождествления откровения с окончательным откровением. Представители последней утверждают, что имеется только одно откровение, то есть откровение во Иисусе Христе, на что представители первой им отвечают, что откровения существуют везде и что ни одно из них не является окончательным. Оба эти противоборствующих мнения должны быть отвергнуты. В актуальной ситуации откровения то откровение, которое не считается окончательным, представляет собой всего лишь отстраненную рефлексию, а не опыт непосредственного соучастия. С другой стороны, если историческую подготовку к откровению не считать окончательной, то необходимость воспринимать откровение исторически приводит к тому, что уникальное событие откровения рассматривается в виде чужеродного тела, никак не соотносимого ни с человеческим существованием, ни с историей. А если так, то оно не может быть ассимилировано духовной жизнью человека: оно либо разрушит эту жизнь, либо будет исторгнуто ею. «История откровения» является необходимым коррелятом окончательного откровения. Ее не следует ни низводить до уровня истории религии, ни упразднять посредством деструктивного супранатурализма.

Окончательное откровение делит историю откровения на период подготовки и период восприятия. Откровение, происходящее в период подготовки, универсально. Понятие «универсальный» имеет три неверных толкования.

Во-первых, его могут смешивать с понятием «всеобщий», понимая в смысле всеобщего и необходимого закона, абстрагированного от всех особых событий откровения. Но такого всеобщего закона не существует. Откровение либо происходит, либо не происходит, хотя в любом случае оно не происходит «вообще». Оно не является структурным элементом реальности. «Универсальное» в отличие от «всеобщего» означает (или может означать) особое событие, которое претендует на то, чтобы быть всеобъемлющим. В этом смысле христианская церковь универсальна (она «кафолична» или существует для каждого), но не всеобща (то есть не абстрагирована от каждого). Второе неверное толкование термина «универсальное откровение» связано с тем, что его смешивают с откровением естественным. Как мы уже видели, естественного откровения не существует. Можно утверждать лишь откровение через природу. А откровение через природу имеет характер особого и конкретного. Третье неправильное толкование термина «универсальное» строится на допущении,. будто откровение происходит всегда и везде. Однако ничего подобного утверждать нельзя, если иметь в виду и приметы откровения, и его экзистенциальный характер. Но в той же мере невозможно и исключить универсальную возможность откровения. Это тоже было бы отрицанием его экзистенциального характера и, более того, сделало бы окончательное откровение невозможным.

Окончательное откровение может происходить и восприниматься лишь на предельно широкой основе универсального откровения. Без тех символов, которые были выработаны универсальным откровением, окончательное откровение не поддавалось бы пониманию. Без того религиозного опыта, который был выработан универсальным откровением, не существовало бы ни категорий, ни форм для восприятия окончательного откровения. В библейской терминологии имеется множество слов, смысл и коннотации которых остались бы совершенно чуждыми для слушателей и читателей, если бы не существовало предшествующих откровений как в иудаизме, так и в язычестве. Миссионеры не обратили бы к вере ни одного человека, если бы в универсальном откровении не содержалось бы подготовки к христианской Вести. Да и сам вопрос об окончательном откровении не был бы поставлен и, следовательно, ответ на него не мог бы быть получен. Если кто-нибудь (например, неоортодоксальный теолог) стал бы утверждать, что с Богом возможно все и что Бог в своем откровении не зависит от стадий зрелости человечества, то следовало бы настаивать на том, что Бог действует через людей соответственно их природе и способности воспринимать. Бог не заменяет человека сущим какого-либо иного рода и не заменяет детство зрелостью для того, чтобы открыть себя. Он открывает себя человеку и спасает человека, но при этом не заменяет человека чем-то таким, что было создано ради этой цели. Таким методом мог бы действовать демон, а не Бог. Утверждать, что откровение является окончательным откровением, но не указывать при этом на ту историю откровения, в течение которой осуществлялась подготовка к нему, значит обесчеловечивать человека и демонизировать Бога.

Подготовка к окончательному откровению в истории откровения трисоставна. Эта подготовка осуществляется через сохранение, через критику и через предвосхищение. Всякий опыт откровения преобразует посредника откровения и делает его сакраментальным объектом — будь то природный объект, человек, историческое событие или священный текст. Функция священнослужителя состоит в том, чтобы сохранить как сакраментальный объект, так и силу изначального откровения. Осуществляет же он эту функцию тем, что побуждает входить в ситуацию откровения и новых индивидов, и новые группы, и новые поколения. Источником того символического материала, который используется, преобразуется и преумножается каждым последующим откровением и откровением окончательным, являются те события откровения, которые сохраняются и продлеваются посредством священнодействия. Без этой сакраментально-жреческой субстанции ни один пророк не мог бы говорить в силе нового откровения, ни один мистик не мог бы созерцать глубину божественного основания, никакого смысла нельзя было бы узреть в явлении Христа. Однако сакраментально-жреческий элемент универсального откровения подвержен опасности того же смешения проводника откровения и его содержания. Существует тенденция обращать проводника откровения с его совершенствами в содержание откровения. Тенденция эта рискует стать демонической, поскольку демоническим является возведение чего-либо обусловленного в ранг безусловно значительного. Противодействие этой тенденции оказывается на второй стадии предваряющего откровения. Противодействие это — критический подход, проявлявшийся в трех формах — в мистической, рациональной и профетической. Мистицизм выступал с критикой демонически искаженной сакраментально-жреческой субстанции путем обесценивания всякого проводника откровения и через попытку соединить душу с основанием бытия напрямую, вводя ее в тайну существования без помощи конечного проводника. Откровение совершается в глубине души; его объективная сторона акцидентальна. Влияние антидемонической борьбы мистицизма на значительную часть человечества было и все еще остается огромным. Однако сама сила мистицизма подготавливать к окончательному откровению представляется амбивалентной. Мистицизм освобождает человека от конкретно-сакраментальной сферы и ее демонических искажений, но за это он расплачивается как упразднением конкретного характера откровения, так и тем, что делает откровение ирревалентным актуальной человеческой ситуации. Мистицизм возносит человека надо всем, что заботит его актуально, что подразумевает предельное отрицание его существования во времени и в пространстве. Несмотря на эти амбивалентности, неизменная функция мистицизма состоит в том, чтобы указывать на присущий основанию бытия характер бездны и отвергать демоническое отождествление чего-либо конечного с тем, что трансцендентно всему конечному. К несчастью, как последователи Канта и Ричля, так и представители неоортодоксальных школ теологии указывали всего лишь на возможные и актуальные злоупотребления мистического подхода, но не признавали его всемирно-исторической функции трансцендирования конкретных проводников откровения и выхода к той тайне, которую они опосреду-ют. Даже и окончательное откровение нуждается в коррективах мистицизма для того, чтобы трансцендировать свои собственные конечные символы.

Может показаться, что рациональный подход не имеет никакого отношения к ситуации откровения и не выполняет никаких функций откровения. В самом деле: разуму не присущ характер откровения. Однако в каждом создании разума присутствует и ощущается его глубина — как в форме, так и в содержании. Элементы, которые содействуют созданию истории откровения, имплицитно или эксплицитно присущи стилю произведения культуры, его базовому принципу, его критичности и его требованиям. Они и предполагают наличие событий откровения, выражаемых или в терминах рациональных творений, или в терминах рациональной критики, направленной против искаженных откровений. Та критика, которой Ксенофан и Гераклит подвергли богов Гомера, и та философская интерпретация, которую дал Платон апол-лоническо-дионисийской субстанции греческой культуры, являются примерами влияния рационального творчества на ситуацию откровения. В творениях таких мыслителей, как Плотин, Экхарт, Николай Ку-занский, Спиноза и Беме, мистические и рациональные элементы соединялись в тех случаях, когда речь шла о критике и преобразовании сакраментальных традиций и о поиске новых констелляций откровения. Однако не одна только мистическая вознесенность над сферой конкретных символов может быть объединена с рациональным критицизмом; профетический критицизм сакраментально-жреческой системы тоже может объединяться с рациональным критицизмом. Те социальные и политические элементы, которые присущи пророкам, реформаторам и революционерам-сектантам, неразрывно слились с тем опытом откровения, который ими двигал. И наоборот, ожидание новой ситуации откровения нередко является той скрытой движущей силой, которая присуща секулярным движениям за политическую свободу и социальную справедливость. Универсальное откровение включает в себя не только мистические (и профетические) реакции против искаженных сакраментальных форм и систем. Оно включает в себя также и рациональные реакции — или объединенные с мистицизмом и профетизмом, или отделенные от них. В свете этой ситуации должна быть отвергнута всякая теология, которая в терминах общего предположения исключает творения разума (то есть культурную жизнь человека) из непосредственного соучастия в истории откровения.