Систематическая теология том 1,2

Тиллих Пауль

Христианство сделало больше, чем просто изменило смысл специального провидения. Вслед за иудаизмом оно добавило к специальному провидению веру в историческое провидение. Для античного мира это было невозможным, но для иудейского профетизма это было реальным, а для христианства - необходимым, поскольку Бог устанавливает свое царство через историю. Опыт великих империй, подвергшихся действию силы рока, не поколебал иудейской и христианской веры в историческое провидение. Империи — это стадии мирового исторического процесса, осуществлением которых стало царство Божие, устанавливаемое через Израиль или через Христа. Конечно, вера эта не менее парадоксальна, чем индивидуальная вера личности в направляющую созидательность Бога в его жизни. Всякий раз, когда забывают о парадоксальном характере исторического провидения; всякий раз, когда историческое провидение привязывают к особым событиям или особым ожиданиям (будь то в религиозных или секулярных терминах), разочарование следует так же неизбежно, как неизбежно оно в жизни индивида. Неверное понимание исторического провидения, согласно которому осуществлением истории является сама

история, утопично. Однако то, что осуществляет историю, ее и трансцендирует так же, как то, что осуществляет жизнь индивида, трансцендирует ее. Вера в провидение парадоксальна. Это вера «вопреки». Если этого не понять, то вера в провидение разрушится, разрушив вместе с тем веру в Бога и в смысл жизни и истории. Безграничный ци-

низм является результатом ошибочной, а потому и порождающей разочарование веры в индивидуальное или историческое провидение.

(5) Теодицея. Парадоксальный характер веры в провидение является ответом на вопрос о теодицее. Вера в направляющую созидательность Бога всегда наталкивается на опыт человека в том мире, где, как кажется, условия человеческой ситуации исключают для многих людей возможность хотя бы предварительного и фрагментарного осуществления. Ранняя смерть, разрушительные общественные условия, слабоумие и безумие, непрекращающиеся ужасы исторического существования — все это вместе взятое укрепляет, судя по всему, веру скорее в рок, чем в провидение. Как может быть оправдан (fheos-dike) всемогущий Бог ввиду тех реалий, в которых нельзя обнаружить никакого смысла?

Вопрос о теодицее - это не вопрос о физическом зле, страданиях, смерти и т.д., а также и не вопрос о нравственном зле, грехе, саморазрушении и т.д. Физическое зло является естественной импликацией твар-ной конечности. Нравственное зло является трагической импликацией тварной свободы. Творение — это созидание конечной свободы; это созидание жизни с ее величием и ее опасностями. Бог живет, и его жизнь созидательна. Если Бог созидателен в себе, то он не может создать того, · что было бы ему противоположно; он не может создать мертвого — того объекта, который является чисто объектом. Он должен создать то, что объединяет субъектность и объектность, то есть жизнь, что заключает в себе свободу, а вместе с ней - и опасности свободы. Созидание конечной свободы - это тот риск, который приемлет божественная созидательность. Это - первый шаг, приближающий к ответу на вопрос о теодицее.

И все-таки это не дает ответа на вопрос, почему же кажется, что некоторые сущие их имеют возможности какого-либо осуществления — даже и возможности свободно сопротивляться собственному осуществлению. Прежде всего мы должны понять, кем и при каких обстоятельствах может задаваться этот центральный вопрос теодицеи. Все теологические постулаты экзистенциальны и подразумевают наличие того человека, который выдвигает постулат или задает вопрос. То тварное существование, о котором говорит теология, — это «мое» тварное существование, и только на этом основании можно осмысленно говорить о тварности вообще. Эта экзистенциальная корреляция исчезает в том случае, если вопрос о теодицее ставится в отношении других людей иначе, нежели в отношении самого вопрошающего. Ситуация здесь точно такая же, как и в том случае, когда вопрос о предопределении ставится по отношению к другим людям иначе, нежели к вопрошающему. Этот вопрос тоже выпадает из той экзистенциальной корреляции, которая делает спорным любое теологическое утверждение о субъекте. Человек, парадоксально доверяя вере, может сказать: «Ничто не может отлучить меня от Любви Божией» (Римл., гл. 8), но ни с какой долей уверенности он не может сказать о том, отлучены или нет другие люди от Любви Божией или от предельного осуществления. Ни один человек не может иметь общего или индивидуального суждения по этому вопросу в том случае, если он

выпадает из корреляции веры.

Если мы хотим ответить на вопрос об осуществлении других личностей (а вместе с тем - и на вопросы о теодицее и предопределении), то мы

должны найти ту точку, в которой судьба других становится нашей собственной судьбой. И найти эту точку нетрудно. Это - соучастие их бытия в нашем бытии. Принцип соучастия подразумевает, что всякий вопрос об индивидуальном осуществлении должен одновременно быть и вопросом об осуществлении универсальном. Ни один из них не может быть отделен от другого. Судьбу индивида невозможно отделить от судьбы того целого, в котором он соучаствует. Можно было бы говорить о показательном осуществлении или неосуществлении, но помимо этого следует иметь в виду созидательное единство индивидуализации и соучастия в глубине божественной жизни. Вопрос о теодицее находит свой окончательный ответ в тайне созидательного основания. Однако этот вопрос заключает в себе такое решение, которое весьма определенно. Разделение человечества на осуществленных и неосуществленных индивидов (или разделение на тех, кому предопределено либо спасение, либо осуждение) невозможно экзистенциально (а следовательно, и теологически). Такое разделение противоречит окончательному единству индивидуализации и соучастия в творческом основании божественной жизни.

Принцип соучастия является для нас еще одним шагом вперед. Говорят, что сам Бог соучаствует в негативностях тварного существования. Эта идея поддерживается как мистическим, так и христологическим мышлением. И все-таки ее можно принять лишь с оговорками. Подлинный пат-рипассионизм (учение о том, что Бог Отец страдал во Христе)26' был справедливо отвергнут ранней церковью. Бог как само-бытие трансцендирует небытие абсолютно. С другой стороны, Бог как созидательная жизнь включает в себя конечное, а вместе с ним —

и небытие, хотя небытие вечно преодолевается, а конечное вечно воссоединяется в бесконечности божественной жизни. Следовательно, имеет смысл говорить о соучастии божественной жизни в негативностях тварной жизни. Таков предельный ответ на вопрос о теодицее. Уверенность в направляющей созидательно-сти Бога основана на уверенности в Боге как в основании бытия и смысла. Доверие всякого тварного существа, его мужество быть коренится в вере в Бога как в собственное созидательное основание.

6. Бог как соотносимый

а) Божественная святость и творение. — «Отношение» — это базисная онтологическая категория, которая действительна как в корреляции онтологических элементов, так и во взаимоотношениях всего конечного. Определенно теологическим вопросом является следующий: «Может ли Бог быть соотнесен, а если да, то в каком смысле?» Бог как само-бытие является основанием всякого отношения; в его жизни все отношения присутствуют помимо различий между потенциальностью и актуальностью. Но они не являются отношениями Бога с кем-то еще. Это — внутренние отношения божественной жизни. Внутренние отношения, разумеется, не обусловлены актуализацией конечной свободы. Однако вопрос заключается в том, имеются ли внешние отношения между Богом и творением. Учение о творении утверждает, что Бог является созидательным основанием всего во всякий момент. В этом смысле не существует той

тварной независимости, из которой может быть выведено внешнее отношение между Богом и творением. Если считать, что Бог находится в отношении, то этот постулат столь же символичен, как и постулат о том, что Бог — это Бог живой. И всякому особому отношению присущ этот символический характер. Всякое отношение, в котором Бог становится объектом для субъекта (будь то в познании или в действии), должно одновременно и утверждаться, и отрицаться. Оно должно утверждаться потому, что человек - это такое центрированное «я», всякое отношение к которому включает объект. Оно должно отрицаться потому, что Бог никогда не может стать объектом для человеческого познания или действия. Именно поэтому мистическая теология (как в пределах, так и за пределами христианской теологии) говорит о Боге распознающем и любящем себя через человека. Это означает, что если Бог и становится объектом, то он все-таки остается субъектом.

Неприступность Бога или невозможность иметь с ним отношение в собственном смысле слова выражена в слове «святость». Бог сущностно свят, и всякое отношение с ним включает осознание того, что это парадоксально— быть соотнесенным с тем, что свято. Бог не может стать объектом познания или партнером в действии. Если мы говорим (как мы и должны говорить) об отношении «я-ты» между Богом и человеком, то здесь «ты» включает в себя «я» и, следовательно, все отношение в целом. Если бы это было не так, если бы отношение «я-ты» с Богом было скорее собственным, нежели символическим, то «я» можно было бы из этого отношения изъять. Однако не существует такого места, в которое человек мог бы быть изъят из божественного «ты», поскольку оно включает в себя «я» и гораздо ближе к «я», чем «я» - к самому себе. В конечном счете было бы оскорбительным для божественной святости говорить о Боге так же, как мы говорим об объектах, существование или несуществование которых может обсуждаться. Оскорбительно для божественной святости относиться к Богу или как к партнеру, с которым сотрудничаешь, или как к высшей силе, на которую влияешь посредством обрядов и молитв. Святость Бога делает невозможным ввести его в контекст корреляции «я-мир» и субъект-объектной корреляции. Бог сам является основанием и смыслом этой корреляции, а не элементом в ней. Святость Бога требует того, чтобы в отношении с ним мы уходили от совокупности конечных отношений и входили в такое отношение, которое в категорическом смысле слова вовсе не является отношением. Мы можем ввести все наши отношения в сферу священного, можем освятить конечное (включая его внутренние и внешние отношения) через опыт священного. Однако, для того чтобы это сделать, мы прежде всего должны трансцендировать все эти отношения. Теология, которая по своей природе всегда подвержена опасности ввести Бога в когнитивное отношение субъект-объектной структуры бытия, должна неуклонно указывать на святость Бога и на его неприступность в суждении о себе.

Символами «всетрансцендирующей» святости Бога являются «величие» и «слава». С наибольшей очевидностью они проявляются в исключающем монотеизме Ветхого Завета и кальвинизма. Для Кальвина и его последователей слава Божия - это цель творения и падения, проклятия и спасе-

ния. Величие Божие исключает тварную свободу и Затмевает божественную любовь. Это было и остается коррективой к сентиментальному образу того Бога, который служит для исполнения человеческих чаяний. Но одновременно это было и остается объектом оправданной критики. Утверждение славы Божией за счет исключения божественной любви - это бесславие. Ато величие, которое характеризует Бога как склонного к подавлению деспота, отнюдь не величественно. Величие и славу Бога не следовало бы отделять от других качеств божественной жизни. Святость Бога - это не качество в себе и не качество себя; это такое качество, которое квалифицирует все остальные качества как божественные. Его сила — это священная сила; его любовь — это священная любовь. Люди никогда не являются лишь средствами для божественной славы; они являются и ее целями. Поскольку люди укоренены в божественной жизни и, как считается, должны в нее возвратиться, они соучаствуют и в ее славе. В восхвалении божественного величия заключено и восхваление тварной судьбы. Именно поэтому восхваление Бога играет такую решающую роль во всех литургиях, псалмах и молитвах. Разумеется, человек не восхваляет себя тогда, когда он восхваляет величие Божие, однако он восхваляет ту славу, в которой он соучаствует через свою хвалу.