Систематическая теология. Том 3
Шрифт:
личности. Обществу не присуща ни полная центрированность, ни та свобода, которая тождественна совершенной центрированности. Сбивающая с толку проблема социальной этики заключается в том, что общество состоит из индивидов, которые являются носителями духа, тогда как само по себе общество, вследствие отсутствия центрированного «я», носителем духа не является. Где эта ситуация осознается, там невозможно понятие о персонифицированном обществе, подпадающем под нравственные требования, — как в некоторых формах пацифизма. Эти соображения приводят к тому выводу, что функции жизни применительно к обществу должны рассматриваться в контексте более объемлющего измерения — исторического. В данный момент предметом обсуждения является вопрос о том способе, посредством которого личность становится личностью. Рассмотрение общественного качества личности не является рассмотрением общества.
г) Амбивалентности личностной самоинтеграции: возможное, реальное и амбивалентность жертвы. — Как и любая другая форма самоинтеграции, личностная самоинтеграция движется между полюсами самотождественности и самоизменяемости.
Как в органической и в психологической сферах, амбивалентность жизни в функции самоинтеграции коренится в необходимости для существа вобрать встречаемое содержание реальности в свое центрированное единство таким образом, чтобы не разрушиться ее количеством или качеством. Личностная жизнь — это всегда чья-то жизнь, как и во всех измерениях жизнь — это жизнь некоторого индивидуального сущего соответственно принципу центрированности. Я говорю о моей жизни, о вашей жизни, о наших жизнях. Все, что принадлежит мне, включено в мою жизнь: мое тело, мое самосознание, мои воспоминания и предощущения, мои восприятия и мысли, моя воля и мои эмоции-.-Все это принадлежит тому центрированному единству, которым являюсь я. Я стремлюсь и преумножить это содержание выходом из того центрированного единства, которым являюсь я, и сохранить это содержание возвращением к нему. В этом процессе я встречаю бесчисленные возможности, каждая из которых, если ее принять, означает самоизменение и, следовательно, опасность разрушения. Ради моей настоящей реальности я должен удерживать многие возможности вне моего центрированного «я», либо я должен отдать что-то из того, чем я являюсь ныне, ради чего-то возможного, что может обогатить и укрепить мое центрированное «я». Таким образом мой жизненный процесс колеблется между возможным и реальным и требует отказа от одного ради другого: таков жертвенный характер всякой жизни.
Каждый индивид обладает теми сущностными потенциальн остями, которые он стремится актуализировать в соответствии с общим движением бытия от потенциального к актуальному. Некоторые из этих потенциальностей никогда не достигают стадии конкретных возможностей; исторические, социальные и индивидуальные условия решительно сокраг щают возможности. С точки зрения человеческих потенциальностей сельский индеец Центральной Америки может иметь те же самые человеческие потенциальности, что и североамериканский студент колледжа, но тех же возможностей для их актуализации он не имеет. Его выбор гораздо более ограничен, хотя и он тоже должен жертвовать возможностями ради реальностей и наоборот.
Примеров, иллюстрирующих эту ситуацию, множество. Мы должны жертвовать возможными интересами ради тех из них, которые являются или могут стать реальными. Мы должны отказываться от возможной работы и от возможных призваний ради той одной, которую мы выбрали. Мы должны жертвовать возможными человеческими отношениями ради отношений реальных или реальными — ради возможных. Мы должны выбирать между последовательным, но самоограничивающим построением нашей жизни и прорывом через максимально возможное число ограничений с потерей последовательности и направленности. Мы должны все время выбирать между изобилием и скудостью, между особыми видами изобилия и особыми видами скудости. Существует такое изобилие жизни, в которое человек вовлекается из страха остаться бедным в том или ином отношении или во многих отношениях; но это изобилие может превзойти нашу силу воздавать должное и ему, и самим себе, и тогда изобилие становится пустым повторением. Но если противоположный страх — страх потерять себя в жизни — приводит к частичному смирению или полному уходу от изобилия, то бедность становится пустой самосоотнесенностью, — центрированное единство личностного «я» включает множество различных тенденций, каждая из которых стремится подчинить себе центр. Мы уже упоминали об этом в связи с психологическим «я» и указывали на структуру принуждения;
та же самая амбивалентность самоинтеграции присутствует и в измерении духа. Обычно она описывается как борьба ценностей в личностном центре; в онтологических терминах она может быть названа конфликтом сущностей внутри существующего «я». Одна из многих этических норм, усиленная опытами встречи с миром, захватывает личностный центр и нарушает равновесие сущностей внутри центрированного единства. Следствием этого может стать крах самоинтеграции в личностях с сильной, но узкой моралью — точно так же, как это может привести к разрушительным конфликтам между доминирующей и подавляемыми этическими нормами; Амбивалентность жертвы очевидна даже и в моральной функции духа.
Самоинтеграция жизни включает жертву возможным ради реального или реальным — ради возможного: это неизбежный процесс во всех измерениях, кроме измерения духа, и это неизбежное решение в измерении духа. Согласно расхожему суждению, жертва — это нечто неамбивалентно благое. В христианстве, где, согласно христианскому символизму, сам Бог приносит себя в жертву, акт жертвы трансцендирует, казалось бы, любую амбивалентность. Но это не так, что хорошо известно теологической мысли и покаянной практике. Им известно, что всякая жертва — это нравственный риск и что скрытые мотивы могут сделать сомнительной даже и героическую жертву. Это не значит, что жертвы не должно быть;
нравственная жизнь требует ее постоянно. Но на этот риск следует идти с осознанием того, что спокойная совесть может положиться именно на риск, а не на что-то неамбивалентно благое. Одним из таких рисков является решение о жертве реальным ради возможного или возможным
д) Амбивалентности нравственного закона: нравственный императив, нравственные нормы, нравственная мотивация. — Обсуждение конфликта норм и необходимости идти на риск жертвы некоторыми из них ради других показало, что амбивалентности личностной самоинтеграции в конечном счете укоренены в характере нравственного закона. Поскольку мораль является образующей функцией духа, анализ ее природы и доказательство ее амбивалентности играют решающую роль в понимании духа и бедственности человека. Очевидно, что подобное исследование соотносит настоящее обсуждение с библейскими и классическими теологическими суждениями о значении закона в отношениях Бога и человека. Три функции духа — мораль, культура и рели-, гия — в этом и последующих разделах будут рассматриваться порознь. Только после того, как это будет сделано, и будут рассмотрены их сущностное единство, их актуальные конфликты и их возможное воссоединение. Эта последовательность продиктована тем, что они могут быть воссоединены лишь силой, трансцендирующей каждую из них, то есть новой реальностью или божественным Духом. В измерении духа, как оно актуально существует в человеческой жизни, никакое воссоединение невозможно.
Три основные проблемы нравственного закона предстоят этическому исследованию: это безусловный характер нравственного императива, нормы нравственного действия и нравственная мотивация. Амбивалентность жизни в измерении духа проявляется во всех трех.
Как мы видели, нравственный императив действителен потому, что он представляет наше эссенциальное бытие в противоположность нашему состоянию экзистенциального отчуждения. Именно поэтому нравственный императив категоричен, и его действительность не зависит от внешних или внутренних условий; он неамбивалентен. Но его неамбивалентность не относится ни к чему конкретному. Можно сказать лишь то, что если нравственный императив есть, то он безусловен. Тогда вопрос состоит в том, существует ли нравственный императив и где он существует. Нашим первым ответом было: встреча с другой личностью подразумевает безусловное требование признания ее как личности. Действительность нравственного императива в своей основе переживается в таких встречах. Но это еще не говорит о том, какого именно рода встреча обеспечивает подобный опыт, и, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо такое описание, которое квалифицировало бы эту встречу. В реальности существуют те бессчетные внеличностные встречи (совместное передвижение в толпе, чтение о людях в газете), которые являются потенциально личностными, но никогда не становятся ими актуально. Переход от потенциальной личностной встречи к актуальной — это область неисчислимых амбивалентностей, многие из которых ставят нас перед необходимостью болезненных решений. Вопрос «Кто мой ближний?» со всеми его проблемами остается действительным вопреки (или, точнее, благодаря) тому единственному ответу, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине7'. Этот ответ показывает, что абстрактное понятие «признания другого личностью» становится конкретным только в представлении о соучастии в другом (которое вытекает из онтологической полярности индивидуализации и соучастия). Без соучастия нельзя было бы узнать, что значит «другое «я»; не было бы возможно никакое сопереживание, распознающее разницу между вещью и личностью. Даже слово «ты» в описании встречи «я-ты» не использовалось бы, так как оно подразумевает соучастие, присутствующее везде, где бы ни обращались к кому-либо как к личности. Так что стоит задать вопрос: «Какого же рода то соучастие, в котором конституируется моральное «я» и которое имеет безусловную действительность?» Конечно, им не может быть соучастие в отдельных характеристиках другого «я» своими собственными отдельными характеристиками. Это было бы более или менее успешной конвергенцией двух индивидов, способной привести к симпатии или антипатии, к дружбе или вражде; это — дело случая, который не конституирует нравственного императива. Нравственный императив требует, чтобы одно «я» соучаствовало в центре другого «я» и, следовательно, принимало бы его частные качества даже и в том случае, если бы не было конвергенции между двумя индивидами как индивидами. Это приятие другого «я» посредством соучастия в его личностном центре является средоточием любви в смысле новозаветного слова агапэ. Предварительный формальный ответ (что безусловный характер нравственного императива переживается во встрече личности с личностью) воплотился теперь в ответе материальном (что именно агапэ дает конкретность категорическому императиву, центрированность личности и основание — жизни духа).