Систематическая теология. Том 3

Тиллих Пауль

Другой ответ, то есть ответ народного воображения и теологического супранатурализма как его понятийного союзника, полностью противоположен первому. Народному воображению и теологическому супранатурализму известно о трансцендентном царстве очень многое, так как они видят в нем идеализированное удвоение жизни, переживаемой в истории и в универсальных условиях существования. Характеристикой этого удвоения является то, что известные нам негативные характеристики жизни (такие, например, как конечность, зло, отчуждение и т. д.) оказываются устраненными. Все надежды, порождаемые сущностной природой человека и его мира, осуществлены. Актуально же народные выражения надежды далеко выходят за границы сущностно оправданной надежды. Они являются проекциями на трансцендентные сферы всех амбивалентных вещей временной жизни и вызываемых ими желаний. Подобная сверхъестественная сфера не имеет прямого отношения ни к истории, ни

к развитию универсума. Она установлена в вечности, и проблемой человеческого существования является то, могут ли отдельные люди (а если да, то каким образом) войти в трансцендентную сферу. История оценивается лишь в качестве важного элемента земной жизни человека; история — это та конечная структура,

в рамках которой индивид должен принимать решения, относящиеся к его собственному спасению, но не относящиеся к Царству Божию над историей. Это со всей очевидностью лишает историю предельного смысла. История является, так сказать, земной сферой, из которой индивиды уходят в сферу небесную. Историческая деятельность, как бы серьезно и духовно она ни осуществлялась, ничего не привносит в небесное царство. Даже и церкви являются лишь институтами спасения (то есть спасения индивидов), но не актуализациями Нового Бытия.

Существует еще и третий ответ на вопрос об отношении истории к Жизни Вечной. Он соответствует как динамически-творческой интерпретации символа «Царство Божие», так и антисупранатуралистическому или парадоксальному пониманию отношения временного к вечному. Основным его утверждением является то, что всегда присутствующий конец истории возводит позитивное содержание истории до уровня вечности, одновременно исключая из соучастия в ней негативное. А если так, то ничто из сотворенного в истории не утрачивается, но освобождается от того негативного элемента, с которым оно сопряжено в существовании. В возвышении истории до вечности позитивное проявляется как неамбивалентно позитивное, а негативное проявляется как неамбивалентно негативное. Следовательно, Жизнь Вечная включает в себя позитивное содержание истории, освобожденное от его негативных искажений и осуществленное в его потенциальностях. История при таком отношении к ней — это прежде всего человеческая история. Но поскольку историческое измерение существует во всех сферах жизни, то все они тоже включены в эту историю, хотя включены и в различной мере. Универсальная жизнь движется к концу и возвышается до вечной жизни, своей предельной и всегда присутствующей цели.

Если говорить на чисто символическом языке, то можно сказать, что жизнь в тварности в целом (и особым образом — в человеческой истории) ежемоментно привносит нечто и в Царство Божие, и в его Вечную Жизнь. То, что происходит во времени и пространстве (как в малейшей частице материи, так и в величайшей личности), значимо для Вечной Жизни. А поскольку Вечная Жизнь является соучастием в Жизни божественной, то все, происходящее в конечном, значимо для Бога.

Творение — это творение для некоей цели: «цель» присутствует в «основании». Однако между началом и концом творится новое. Ради божественного основания бытия мы должны сказать как то, что сотворенное не является новым, ибо оно потенциально укоренено в основании, так и то, что оно является новым, ибо его актуальность основана на свободе в единстве с судьбой и свобода является предпосылкой всего нового в существовании. Необходимое последующее новым не является; оно является всего лишь преобразованием старого. (Но даже и сам термин «преобразование» указывает на элемент новизны; тотальная детерминация сделала бы невозможным даже и преобразование.)

3. Конец истории как разоблачение негативного в качестве негативного или «Предельный Суд»

Возвышение позитивного в существовании до Вечной Жизни подразумевает освобождение позитивного от того его амбивалентного смешения с негативным, которое характеризует жизнь в условиях существования. История религии изобилует символами этой идеи — такими, как иудейский, христианский и исламский символ последнего суда или иудейский и буддистский символ реинкарнации по закону кармы. Во всех этих случаях суд не ограничивается индивидами, но относится к универсуму. Греческий и персидский символ тотального сгорания одного космоса и рождения другого выражает универсальный характер отрицания негативного в конце. Греческое слово для обозначения суда (krinein, «разделять») указывает на природу универсального суда наиболее адекватно: он является актом отделения доброго от злого, истины от лжи, принятых от отвергнутых.

В свете нашего понимания конца истории как всегда присутствующего и постоянного возвышения истории до вечности символ Предельного Суда получает следующее значение: здесь и сейчас, в постоянном переходе временного к вечному, негативное терпит поражение в своем притязании быть позитивным — в том притязании, которое оно поддерживает через использование позитивного и через амбивалентное смешение с ним. Тем самым оно создает видимость собственной позитивности (например, болезнь, смерть, ложь, разрушение, убийство и зло вообще). Видимость зла как чего-то позитивного перед лицом вечности исчезает. В этом смысле Бог в его Вечной Жизни и назван «огнем попаляющим» — попаляющим то, что претендует быть позитивным, но таковым не является. Ничто позитивное не подлежит сожжению. Этого не могут сделать ни огонь суда, ни даже огонь божественного гнева. Ибо Бог не может отрицать самого себя, а все позитивное является выражением само-бытия. А поскольку нет ничего чисто негативного (негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает), то ничто, обладающее бытием, не может быть предельно уничтожено. Ничто из того, что есть (в той мере, в какой оно есть), не может быть исключено из вечности; однако оно может быть исключено в той мере, в какой оно смешано с небытием и еще не освобождено от него.

Вопрос о том, что это означает для отдельной личности, будет обсуждаться ниже. Сейчас же естественно задаться вопросом о том, как осуше-s ствляется переход от временного к вечному. Что происходит при переходе j от времени к вечности с вещами и нечеловеческими сущими? Как при | этом переходе негативное разоблачается в своей негативности и подвер-j гается уничтожению? Что именно тут отрицается, если нельзя отрицать ничего позитивного? На подобные вопросы можно ответить лишь в контексте целой системы импликаций основных понятий (бытие, небытие, сущность, существование, конечность, отчуждение, амбивалентность и т. д.) и центральных религиозных символов (творение. Падение, демоническое, спасение,

агапэ, Царство Божие и т. д.). В противном случае ответы были бы просто мнениями, проблесками интуиции, или чисой поэзией (с ее силой откровения, которое, однако, не является силой понятийной). В контексте настоящей системы возможны следующие ответы: переход от временного к вечному, «конец» временного, не является временным событием точно так же, как не является временным событием и творение. Время — это форма сотворенного конечного (а потому оно и сотворено вместе с конечным), а вечность — это внутренняя цель, telos тварного конечного, непрерывно возводящий конечное к себе. Применив смелую метафору, можно было бы сказать, что временное в непрерывном процессе становится «вечной памятью». Однако вечная память — это живое сохранение воспоминаемой вещи. Это прошлое, настоящее и будущее вместе в трансцендентном единстве трех модусов времени. Ничего больше сказать нельзя, кроме как в поэтических образах. Но и то малое, что можно сказать (в основном в негативных терминах), имеет важные следствия для нашего понимания времени и вечности: вечное — это не будущее состояние вещей. Оно присутствует всегда — и не только в человеке (который его осознает), но также во всем, что обладает бытием в рамках целостности бытия. И в отношении времени мы можем сказать то, что его динамика движется не только вперед, но еще и ввысь и что два этих движения соединяются в той кривой, которая движет обоих вперед и ввысь.

Второй вопрос ставится для того, чтобы дать объяснение основному утверждению этой главы — утверждению о том, что при переходе от временного к вечному негативное отрицается. Если мы опять прибегнем к метафоре «вечной памяти», то мы можем сказать, что негативное не является объектом вечной памяти в смысле живого сохранения. Но оно и не забывается, потому что забвение предполагает по крайней мере момент воспоминания. Негативное не вспоминается вовсе. Оно признается тем, что оно есть, то есть небытием. И все-таки оно оказывает воздействие на то, что вечно вспоминается. Оно присутствует в вечной памяти как то, что преодолевается и выбрасывается в голое ничто (к примеру, ложь). Такова судящая сторона того, что символически называют Предельным Судом. И опять-таки необходимо признать, что, за исключением этих преимущественно негативных положений, о суде над универсумом не сказать ничего, кроме как на поэтическом языке. Но кое-что следует сказать о спасающей стороне Предельного Суда. Положение о том, что позитивное в универсуме является объектом вечной памяти, требует того, чтобы термин «позитивный» был объяснен в данном контексте. Его непосредственный смысл таков, что оно обладает истинной реальностью как сотворенная сущность вещи. Это приводит к следующему вопросу о том, каким образом «позитивное» соотносится с эссенциальным бытием и, по контрасту, — с бытием экзистенциальным. Первый и в некотором роде платонизирую-щий ответ состоит в том, что бытие, возвышенное до вечности, включает в себя возвращение к тому, чем вещь является сущностно; это именно то, что Шеллинг называл «эссенциализацией». Эта формулировка может означать возвращение к состоянию чистой эссенциальности или потенциальности, включая устранение всего того, что реально в условиях существования. Подобное понимание эссенциализации сделало бы ее таким понятием, которое было бы адекватнее скорее индийским, чем имеющим израильское происхождение религиям. Мировой процесс в целом не создал бы ничего нового. Он обладал бы характером отпадения от сущностного бытия и возвращения к нему. Однако термин «эссенциализация» может означать также и то, что то новое, которое было актуализировано во времени и пространстве, прибавляет нечто к сущностному бытию, соединяя его с тем позитивным, что было создано в существовании, тем самым приводя к со. зданию предельно нового, «Нового Бытия» — и не фрагментарно, как во временной жизни, а всецело, в качестве вклада в Царство Божие в его осуществлении. Подобная мысль, как бы метафорически и неадекватно она ни была выражена, придает бесконечную весомость каждому решению и творению во времени и пространстве и подтверждает серьезность того, что заключено в символе «Предельный Суд». Соучастие в вечной жизни зависит от творческого синтеза сущностной природы бытия с тем, что с ним произошло в его временном существовании. В той мере, в какой негативное продолжает обладать им, оно и разоблачается в своей негативности, и исключается из вечной памяти. Тогда как в той мере, в какой сущностное преодолевает экзистенциальное искажение, его положение в вечной жизни оказывается выше.

4. Конец истории и окончательное преодоление амбивалентностей жизни

С разоблачением негативного в Предельном Суде (и его исключением оттуда) преодолеваются и амбивалентности жизни не только фрагментарно — в качестве внутренне-исторических побед Царства Божия, — но и тотально. Поскольку состояние окончательного совершенства является нормой для фрагментарного совершенства и критерием амбивалентностей жизни, на него необходимо указать, хотя и воспользовавшись при этом тем негативным метафорическим языком, которым следует пользоваться всякий раз, когда мы пытаемся концептуализировать эсхатологические символы.

В отношении трех полярностей бытия и соответствующих им трех функций жизни мы должны задаться вопросом о смысле самоинтеграции, самосозидательности и самотрансцендирования в Жизни Вечной. Поскольку Жизнь Вечная тождественна Царству Божию в его осуществлении, она является не фрагментарным, но тотальным и совершенным преодолением амбивалентностей жизни, а таким оно является во всех измерениях жизни или, если использовать другую метафору, — на всех 1 ступенях бытия.

Тогда первый вопрос будет таким: «Что мы подразумеваем под неамбивалентной самоинтеграцией как характеристикой Жизни Вечной?». Ответ указывает на первую пару полярных элементов в структуре бытия — '· на индивидуализацию и соучастие. В Жизни Вечной два полюса суще-j ствуют в совершенном равновесии. Они соединены в том, что трансцен-. дирует их полярную контрастность, — в той божественной центрированности, которая включает универсум сил бытия без уничтожения их в мертвом тождестве. Можно говорить еще и об их самоинтеграции, тем са-Е мым указывая на то, что даже в центрированном единстве божественной жизни они не утрачивают самосоотнесенности. Жизнь Вечная — это все еще жизнь, и универсальная центрированность не поглощает индивиду-