Систематическое богословие. Т. 3
Шрифт:
На этой основе строится «корпус» «Систематической теологии» — ее
внутренняя структура, которая определяется ее предметом. Первый том открывает раздел «Разум и Откровение», который выполняет роль некоего теоретико-познавательного «пролегомена» в духе Канта, ибо пытается отве-
тить на вопрос: «Как возможна теология?» Данный раздел включает вопросы об источнике теологии, о «теологической норме», об опосредовании восприятия Св. Писания церковной традицией, о «границах разума», о «разуме техническом» и «разуме онтологическом», об «онтологическом разуме» и Откровении, о критериях истины у «онтологического разума», о методе «корреляции». Вторая часть (Бытие и Бог) есть изложение онтологии Тиллиха как учения о единстве сущности и существования в Боге как само-бытии, об их единстве в сотворенном бытии до грехопадения, о грехопадении как отчуждении существования от сущности — о той фундаментальной онтологической «двойственности», из которой происходят все иные антиномии (ambiguities), раскалывающие «актуальное существование», то есть падшее бытие (сотворенное бытие до грехопадения было, по Тиллиху, лишь «потенциальным бытием»: «достигшая полноты своего развития тварность - это падшая тварность»). Актуальное существование пронизано коррелирующими полярностями, из которых следующие имеют значение базисных, онтологических корреляций: «я» и мир, индивидуализация и соучастие, динамика и форма, свобода и судьба. Итак, спасение есть воссоединение разделенного — мотив, родственный основному мотиву «философии Всеединства» B.C.
ний по тем или иным более частным вопросам с позицией Православия, ни более реальные пересечения его с традициями русской религиозной философии.
Христологию Тиллиха представляет его учение о Новом Бытии во Христе как о воссоединении Бога и человека, воссоединении в человеке его существования с его сущностью (понятия «существования» и «сущности» здесь отчасти передают тот смысл, который в патристике связывался с «образом Божиим» и «подобием Божиим» в человеке). Как мыслит Тиллих это воссоединение, или, иначе, как он интерпретирует догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа? На этот вопрос отвечает так называемая «христо-логия Духа», или «христология усыновления» Тиллиха. Теология воплощения Логоса как якобы несущая в себе «языческие коннотации» должна быть -«заменена» или «дополнена» «теологией усыновления» (adoptione), или учением «адопционизма» — т.е., с позиции богословия Вселенских Соборов, христологической ересью, поскольку адопционизм был ересью IX в., возобновлением несторианской ереси. Согласно этому учению, Иисус, рожденный как человек, был «усыновлен» Богом, стал Сыном Божиим в момент Его Крещения, когда на него сошел Св. Дух Рождение Христа от Св. Духа для Тиллиха - «полудокетическая легенда», лишающая Иисуса «полноты человечности». Эта подмена влечет за собой целый ряд следствий. Первое — это естественно вытекающее из «адопционизма» отрицание Троичности Бога (см. раздел «Тринитарный догмат» в III томе «Систематической теологии»). Второе — то, что Иисус для Тиллиха является «сотворенным бытием», наделенным конечной, тварной свободой, и, следовательно, отрицается Его безгрешность, поскольку, если следовать Тиллиху, актуальное состояние тварного бытия есть «падшее» состояние. Но в этом случае Тиллиху придется отрицать и искупление грехов людей на Кресте, ибо если бы Иисус не был безгрешен, то невозможна была бы Искупительная Жертва и Он не был бы Спасителем, Мессией... не был бы Христом? Однако подобный вывод противоречит, по-видимому, главной идее Тиллиха — идее «Нового Бытия во Иисусе как во Христе» (это слово «как» неуловимо сообщает всему, что говорится о Христе, некий оттенок недостоверности, словно то, что Тиллих утверждает, для него не «есть», а «как бы»). По сути, все, что говорится Тиллихом далее, — все то, что составляет его учение о Церкви как о «Духовном Сообществе» тех, кто принимает исповедание апостола Петра («Ты есть Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16,16), - говорится им так, как если бы этой подмены не было, - поскольку, доведенная до логического конца, «теология усыновления» оказалась бы полным отрицанием христианского учения.
Четвертая часть «Систематической теологии», «Жизнь и Дух», как уже говорилось, раскрывает не столько учение о Св. Духе, сколько учение о человеческом духе, в котором действует Божественный Дух, - то есть учение о человеке, о культуре и о Церкви («Духовном Сообществе») как месте Духовного Присутствия. «Духовным Присутствием» Тиллих называет присутствие Божественного Духа в человеческом духе, которое проявляется в способности человека к самотрансцендированию: «Если божественный Дух входит в дух человеческий, то это не значит, что он там пребывает. Это значит, что он подвигает человеческий дух выйти за свои пределы, выйти из себя. «В» божественного Духа — это «из» для человеческого духа»21.
Самотрансцендирование является следствием «онтологической ситуации» человека: человек конечен и в то же время ему присуще стремление трансцендировать свою конечность. Самотрансцендирование — это движение духа (а точнее, изменение всего существа человека) в направлении вертикали, и оно характеризует именно человеческое бытие — в отличие от самоинтеграцйи и самосозидания, присущих жизни в ее различных измерениях - неорганическом, органическом, в измерениях самосознания, духа и истории. Человек - это существо, стремящееся выйти за пределы собственной ограниченности и конечности, — так можно сформулировать суть антропологии Тиллиха. Этот прорыв в вертикаль -ввысь и одновременно в глубину бытия, к Богу, — является разрешением каждой отдельной «амбивалентности» бытия человека, неразрешимой в горизонтальном плане, — поскольку он связывает человека с Христом, в Котором была преодолена исходная, основополагающая «амбивалентность существования и сущности». При этом все усилия человека здесь несамодостаточны, они — ничто без действия благодати Божией. Приставка «само» в слове «Самотрансцендирование» указывает скорее на объект, нежели на субъект трансцендирования: трансцендируется — «самость» (self), подобно тому как в процессе самоинтеграции «самость» интегрируется, кристаллизуется, «собирается» в себе, а в процессе самосозидания — «самость» создается, возникает там, где ее не было. «В отношениях Бога и человека все исходит от Бога» - так Тиллих формулирует свой «протестантский принцип», не связывая его, однако, с «абсолютным предопределением» (особенно резко выступает он против кальвинистской идеи «двойного предопределения»). Лютерово sola fidei Тиллих истолковывает не как «оправдание одной верой», но как «оправдание благодатью посредством веры», внося этим в свое учение о «само-трансцендировании» элемент «синергии» благодати и свободы. Ибо и вера, и любовь-агапэ являются единством
Учение о «Духовном Сообществе» (то, что мы назвали «экклезиологи-ей» Тиллиха) продолжает главу, посвященную «Духовному Присутствию». В определенном смысле учение Тиллиха о Церкви или Духовном Сообществе гораздо глубже традиционного протестантского понимания церкви как просто собрания верующих: Церковь — это не только собрание, но и место невидимого присутствия Бога, или «Духовного Присутствия». (Для того, чтобы понять истоки этих проникновении Тиллиха в идею церкви, стоит вспомнить о его «опыте священного» и о том чувстве церковного единения, которое дало ему участие в студенческие годы в христианском «Вингольфском братстве»22.) «Такие слова, как «Тело Христово» или «собрание (ecclesia) Христа» выражают неамбивалентную жизнь, сотворенную Духовным Присутствием, причем смысл этого выражения подобен смыслу термина «Духовное Сообщество»23, — пишет Тиллих. Как едины тело и его глава, так едины Церковь — тело Христово, по слову апостола Павла (1 Кор. 12,27) и глава Церкви — Христос. Что значит подобное признание для лютеранина? «Христос без Церкви не Христос, — читаем в «Систематической теологии, - а церковь без Христа — не церковь»24.
Развивая далее свое понимание Духовного Сообщества, Тиллих ставит проблему соотношения его с «видимыми», реальными церквами и решает ее в духе протестантского учения о «видимой» и «невидимой» церкви, однако, трактуя его своеобразно — в духе платонизма. Духовное Сообщество есть эссенциальное бытие, «невидимая духовная сущность», присутствующая в видимых церквах и притом — не только в христианских. «Сокрытым», или «латентным» Духовным сообществом может быть и синагога, и языческая философская школа. Таким образом, учение о Духовном Сообществе может быть истолковано и как прообраз некоей «универсальной религии и церкви будущего», в которой не будет Христа и которая будет, по словам В. Соловьева, религией Антихриста. Идеи о «латентном Духовном Сообществе», как и христологические положения «Систематической теологии», могут представлять соблазн и серьезное искушение для тех, кто находится в состоянии неуверенности и поиска путей ко Христу. Вместе с тем, биографические истоки этого учения могут быть связаны с тем, что самому Паулю Тиллиху, возможно, довелось в неформальном студенческом братстве пережить более сильное чувство единения во Христе, чем в своей собственной лютеранской церкви...
Среди многих тем философии истории, поднимаемых в заключительной части «Систематической теологии» — «История и Царство Божие», — одна тема оказывается ведущей и определяющей собою другие — это тема «самотранцендирования истории», ее завершения и исполнения, ее конца в Царствии Божием — в обоих смыслах английского слова «end» — «конец» и «цель». История, как и бытие отдельного человека, обретает смысл лишь в самотрансцендировании: все иные попытки интерпретации смысла истории, показывает Тиллих, несостоятельны, — например, учение о бесконечном историческом прогрессе или утопия, отождествляющая безусловное, т.е. смысл истории, с тем, что обусловлено, преходяще и существует в структурах экзистенциального отчуждения, как тот или иной исторический момент, с которым утопия связывает реализацию искомого смысла. Явление Христа и является тем событием, через которое в истории проходит «ось» трансцендирования, ибо это событие принадлежит истории и не принадлежит ей. Через это событие проходит вертикаль, соединяющая человека с Богом; «кайрос» Креста — это пересечение горизонтали эмпирической истории и вертикали исторического само-трансцендирования, разделяющее историю на «до» и «после» этого события, это центр истории. «Кайрос» — это момент исполнения времени, его полноты, сбывания, свершения. «Это случилось единожды. Но это случается всякий раз там, где центр воспринимается как центр»25.
Всякий акт вос-приятия события «большого Кайроса» есть, говорит Тиллих, «малый кайрос». Это не «воспоминание» о Кайросе (то есть — о Крестной Жертве Христа), но его вос-приятие. И здесь снова вспоминается то, что Тиллих писал о «вое-приятии священного», о значимости для него сакраментальной реальности. Реальность события в смысле мистического соучастия в нем, а не только «воспоминания» об этом событии, как известно, характеризует православное понимание Таинств в отличие от протестантского. Евхаристия в православии — это мистическое соучастие в Тайной Вечере, а не одно «воспоминание», имеющее (как это считается в протестантизме) «знаковый» характер: «Вечери Твоея Тайныя
днесь, Сыне Божий, причастника мя приими...» Время здесь как бы наполняется вечностью, время — ис-полняется. Однако у Тиллиха «малый «кайрос» не связывается с сакраментально-литургической сферой (хотя, как мы видели, отношение к этой сфере Тиллиха определяется таким пониманием категории символа, по которому символ реально соучаствует в том, что он символизирует), а связывается скорее со сферой истории, отчасти — политики и отчасти - культуры.
Наконец, два момента эсхатологии Тиллиха, завершающие его систему, следовало бы упомянуть, дабы составить себе ее образ, — пусть эскизный, но более или менее цельный. Первый момент — это представление Тиллиха о «Предельном Суде» (как он называет Последний, или Страшный Суд) как перманентно совершающемся внутри истории. С чисто внешней стороны это напоминает идею истории как «сбывающегося Апокалипсиса», однако по сути у Тиллиха речь идет об ином. «Символ Последнего Суда, - пишет Тиллих, — получает следующее значение: здесь и теперь, в постоянном переходе временного к вечному, негативное терпит поражение в своем притязании быть позитивным... Явленность зла как чего-то позитивного перед лицом вечности исчезает [...]. А поскольку нет ничего чисто негативного (негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает), то ничто, обладающее бытием, не может быть уничтожено полностью. Ничто сущее (в той мере, в какой оно существует), не может быть исключено из вечности...»26. В приведенном фрагменте звучит сразу несколько идей. Во-первых, мотив «апокатастасиса» Оригена — идеи «всеобщего восстановления». Во-вторых: именно потому, что «негативное» в существовании соединено с «позитивным», подтверждается и идея Августина о том, что разделение здесь, на земле, Града земного и Града Божия невозможно, ибо ни один праведник не является безгрешным, и ни один грешник не лишен хотя бы малой толики добра. (Не из этих ли идей Августина протестантизм вывел свое учение о «невидимой» и «видимой» церкви?) Их разделение в истории невозможно еще и потому, что история — это сфера человеческой свободы, — или, как говорит Тиллих, — та сфера, где свобода становится судьбой.
Наконец, третье: сохранение «позитивного», освобожденного от «негативного», совершается, как говорит Тиллих, в «памяти Божией», где присутствуют, таким образом, вечные «сущности» или вечные «идеи» всего существующего. Это вхождение временного в вечность Тиллих именует взятым у Шеллинга понятием «эссенциализации».
Нетрудно видеть, что эсхатологическая тема продумывается Тиллихом в духе платонизма. С учением об «эссенциализции» как о восстановлении «вечной сущности» или «божественного первообраза» тварного бытия связан и второй момент. Он касается отношения Тиллиха к православной иконе, католической живописи и иконоборчеству протестантизма. И—к визуальному искусству вообще, к которому Тиллих всегда был чуток. «... Портреты, — пишет он, — если они являются подлинными произведениями искусства, дают в художественном предвидении то, что мы назвали «эссенциализацией». То, что они воспроизводят, — это не некий отдельный момент в жизненном процессе индивида, но концентрация всех моментов в образе того, чем данный индивид должен стать сущностно на основе своих возможностей и посредством опытов и оешений своей жиз