Систематическое богословие. Т. 3

Тиллих Пауль

Самоинтеграция жизни включает жертву возможным ради реального или реальным — ради возможного: это неизбежный процесс во всех измерениях, кроме измерения духа, и это неизбежное решение в измерении духа. Согласно расхожему суждению, жертва — это нечто неамбивалентно благое. В христианстве, где, согласно христианскому символизму, сам Бог приносит себя в жертву, акт жертвы трансцендирует, казалось бы, любую амбивалентность. Но это не так, что хорошо известно теологической мысли и покаянной практике. Им известно, что всякая жертва — это нравственный риск и что скрытые мотивы могут сделать сомнительной

44

даже и героическую жертву. Это не значит, что жертвы не должно быть;

нравственная жизнь требует ее постоянно. Но на этот риск следует идти с осознанием того, что спокойная совесть может положиться именно на риск, а не на что-то неамбивалентно благое. Одним из таких рисков является решение о жертве реальным ради возможного или возможным ради реального. «Тревожная совесть» склонна предпочитать реальное возможному, поскольку реальное по крайней мере знакомо, тогда как возможное — неизвестно. Но нравственный риск в жертвовании значимой возможностью может быть равновелик риску жертвования

значимой реальностью. Амбивалентность жертвы становится зримой и тогда, когда мы задаемся вопросом: «Чем должно пожертвовать?» Самопожертвование может не иметь цены, если нет той личности, которая стоила бы того, чтобы ее принесли в жертву. Другой человек или дело, ради которого приносится жертва, может ничего и не получить от нее, равно как и приносящий жертву не придет через нее к нравственной самоинтеграции. Он может просто обрести силу, которую слабый получает над тем сильным, ради которого приносится жертва. Если же тот, кого приносят в жертву, оказывается достойным, то возникает вопрос, достойно ли то, ради чего приносится жертва, принять ее. Причиной, ради которой совершается жертва, может быть зло; или же тот человек, которому она приносится, может использовать ее в эгоистических интересах. Таким образом, амбивалентность жертвы является решающим и всепроникающим выражением амбивалентности жизни в функции самоинтеграции. Она показывает человеческую ситуацию в смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов и невозможность неамбивалентно разделить их на благое и злое.

д) Амбивалентности нравственного закона: нравственный императив, нравственные нормы, нравственная мотивация. — Обсуждение конфликта норм и необходимости идти на риск жертвы некоторыми из них ради других показало, что амбивалентности личностной самоинтеграции в конечном счете укоренены в характере нравственного закона. Поскольку мораль является образующей функцией духа, анализ ее природы и доказательство ее амбивалентности играют решающую роль в понимании духа и бедственности человека. Очевидно, что подобное исследование соотносит настоящее обсуждение с библейскими и классическими теологическими суждениями о значении закона в отношениях Бога и человека. Три функции духа — мораль, культура и рели-, гия — в этом и последующих разделах будут рассматриваться порознь. Только после того, как это будет сделано, и будут рассмотрены их сущностное единство, их актуальные конфликты и их возможное воссоединение. Эта последовательность продиктована тем, что они могут быть воссоединены лишь силой, трансцендирующей каждую из них, то есть новой реальностью или божественным Духом. В измерении духа, как оно актуально существует в человеческой жизни, никакое воссоединение невозможно.

Три основные проблемы нравственного закона предстоят этическому исследованию: это безусловный характер нравственного императива, нормы нравственного действия и нравственная мотивация. Амбивалентность жизни в измерении духа проявляется во всех трех.

45

Как мы видели, нравственный императив действителен потому, что он представляет наше эссенциальное бытие в противоположность нашему состоянию экзистенциального отчуждения. Именно поэтому нравственный императив категоричен, и его действительность не зависит от внешних или внутренних условий; он неамбивалентен. Но его неамбивалентность не относится ни к чему конкретному. Можно сказать лишь то, что если нравственный императив есть, то он безусловен. Тогда вопрос состоит в том, существует ли нравственный императив и где он существует. Нашим первым ответом было: встреча с другой личностью подразумевает безусловное требование признания ее как личности. Действительность нравственного императива в своей основе переживается в таких встречах. Но это еще не говорит о том, какого именно рода встреча обеспечивает подобный опыт, и, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо такое описание, которое квалифицировало бы эту встречу. В реальности существуют те бессчетные внеличностные встречи (совместное передвижение в толпе, чтение о людях в газете), которые являются потенциально личностными, но никогда не становятся ими актуально. Переход от потенциальной личностной встречи к актуальной - это область неисчислимых амбивалентностей, многие из которых ставят нас перед необходимостью болезненных решений. Вопрос «Кто мой ближний?» со всеми его проблемами остается действительным вопреки (или, точнее, благодаря) тому единственному ответу, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине⁷'. Этот ответ показывает, что абстрактное понятие «признания другого личностью» становится конкретным только в представлении о соучастии в другом (которое вытекает из онтологической полярности индивидуализации и соучастия). Без соучастия нельзя было бы узнать, что значит «другое «я»; не было бы возможно никакое сопереживание, распознающее разницу между вещью и личностью. Даже слово «ты» в описании встречи «я-ты» не использовалось бы, так как оно подразумевает соучастие, присутствующее везде, где бы ни обращались к кому-либо как к личности. Так что стоит задать вопрос: «Какого же рода то соучастие, в котором конституируется моральное «я» и которое имеет безусловную действительность?» Конечно, им не может быть соучастие в отдельных характеристиках другого «я» своими собственными отдельными характеристиками. Это было бы более или менее успешной конвергенцией двух индивидов, способной привести к симпатии или антипатии, к дружбе или вражде; это — дело случая, который не конституирует нравственного императива. Нравственный императив требует, чтобы одно «я» соучаствовало в центре другого «я» и, следовательно, принимало бы его частные качества даже и в том случае, если бы не было конвергенции между двумя индивидами как индивидами. Это приятие другого «я» посредством соучастия в его личностном центре является средоточием любви в смысле новозаветного слова агапэ. Предварительный формальный ответ (что безусловный характер нравственного императива переживается во встрече личности с личностью) воплотился теперь в ответе материальном (что именно агапэ дает конкретность категорическому императиву, центрированность личности и основание — жизни духа).

Агапэ

в качестве предельной нормы нравственного закона находится по ту сторону разграничения формального и материального. Однако

46

вследствие материального элемента в агапэ это утверждение обнаруживает амбивалентность нравственного закона — и это имеет место именно в понятии «закон любви». Проблема может быть сформулирована следующим образом: «Как соучастие в центре другого «я» соотносится или с соучастием в его особенных характеристиках, или с отрицанием последних? Поддерживают ли, исключают ли, ограничивают ли они друг друга? Каково, например, эссенциальное и каково экзистенциальное отношение агапэ и либидо, и что смешение обоих отношений в нравственном акте значит для действительности агапэ как предельной нормы?» Эти вопросы задаются для того, чтобы показать амбивалентность нравственного закона с точки зрения его действительности, и в то же время они подводят к вопросу об амбивалентности нравственного закона с точки зрения его содержания — актуальных заповедей.

Заповеди нравственного закона действительны потому, что они выражают сущностную природу человека и противопоставляют его экзистенциальное бытие ему самому в его состоянии экзистенциального отчуждения. Это поднимает вопрос: «Каким образом возможна нравственная самоинтеграция внутри того амбивалентного смешения эссенциальных и экзистенциальных элементов, которое характеризует жизнь? «Мы ответили: «Любовью в смысле агапэ\» Ибо любовь включает предельный, хотя и формальный, принцип справедливости, и любовь применяет его, каждый раз по-разному, к конкретной ситуации.

Этот вывод является решающим для вопроса о содержании нравственного закона. Однако его можно подвергнуть нападкам с двух сторон. Можно защищать чистый формализм этики, как это происходит, например, у Канта, и отвергать агапэ как предельный принцип только потому, что он ведет к тем амбивалентным решениям, которые отсутствуют в безусловной действительности. Но актуально даже и Кант был неспособен утвердить, как он намеревался, радикальный формализм, и в своей разработке нравственного императива он предстает либеральным наследником христианства и стоицизма. Радикальный этический формализм кажется логически невозможным потому, что форма всегда сохраняет в себе черты того, от чего она была абстрагирована. При таких обстоятельствах более реалистично называть то содержание, от которого форма была абстрагирована, но формулировать принципы так, чтобы радикализм чистой формы был объединен в них с конкретным содержанием. И, несмотря на амбивалентности в их применении, именно это и делает агапэ.

Содержание нравственного закона обусловлено исторически. Именно этим объясняется то, что Кант попытался освободить этическую норму от всех конкретных содержаний, и—по контрасту - именно поэтому большинство типов натурализма отвергает абсолютные принципы нравственного действия. Согласно им, содержание нравственного императива детерминировано биологическими и психологическими потребностями или социальной и культурной реальностями. Это перекрывает пути абсолютным этическим нормам и допускает лишь расчетливый этический релятивизм.

Правда этического релятивизма заключена в неспособности нравственного закона дать такие заповеди, которые были бы неамбивалентными, — как в их общей форме, так и в их конкретном приложении. Вся-

47

кий нравственный закон абстрактен в отношении уникальной и всецело конкретной ситуации. Это истинно как в отношении того, что называют естественным законом, так и в отношении того, что называют законом откровенным. Это разграничение между естественным и откровенным законом этически неуместно, поскольку, согласно классической протестантской теологии, десять заповедей, равно как и заповеди Нагорной проповеди, являются новыми формулировками естественного закона, «закона любви» после того, как он был отчасти забыт, а отчасти искажен. Их субстанцией является естественный закон или, в нашей терминологии, — эссенциальная природа человека, противостоящая ему в его экзистенциальном отчуждении. Сформулированному в заповедях, этому закону никогда не достичь «здесь и сейчас» отдельного решения. Что касается последнего, то заповедь может быть правильна в особой ситуации — главным образом в своей запретительной форме, - но она может быть неправильна в другой ситуации именно вследствие своей запретительной формы. Каждое нравственное решение требует частичного освобождения от установленного нравственного закона. Каждое нравственное решение является риском потому, что не существует гарантий того, что оно осуществляет закон любви — безусловное требование, исходящее из встречи с другим. На этот риск идти необходимо, но если на него пойти, то встанет вопрос: «Как в этих условиях можно достичь личностной самоинтеграции?» В сфере нравственной жизни человека и ее амбивален-тностей ответа на этот вопрос не существует.

Амбивалентность нравственного закона в отношении этического содержания проявляется даже и в его абстрактных формулах, а не только в их конкретном приложении, Так, например, амбивалентность десяти заповедей коренится в том факте, что, несмотря на их универсалистскую форму, они исторически обусловлены культурой Израиля и ее возникновением из окружающих культур. Даже этические положения Нового Завета, включая и заповеди Иисуса, отражают условия Римской Империи и радикальный уход индивида от проблем социального и политического существования, и ситуация эта повторялась во все периоды истории церкви. Этические вопросы и ответы менялись, и каждый ответ или формула нравственного закона в каждый период человеческой истории оставались амбивалентными. Сущностная природа человека и та предельная норма агапэ, в которой она выражена, одновременно и сокрыты, и явлены в процессах жизни. У нас нет неамбивалентного подхода к сотворенной природе человека и ее динамическим потенциальностям. У нас есть лишь косвенный и амбивалентный подход через опыты откровения, лежащие в основе этической мудрости всех народов, но не являющиеся неамбивалентными даже вопреки тому, что они даны в откровении. Человеческое восприятие всякого откровения делает само откровение амбивалентным для действия человека.