«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности
Шрифт:
Такое уподобление пространству обязательно сопровождается ощущением ослабленности своей личности и жизни; во всяком случае, примечательно, что у мимикрирующих видов процесс идет только в одном направлении: насекомое подражает растению, листку, цветку или колючке, скрывая или вовсе теряя свои реляционные функции. Жизнь отступает назад на один шаг [120] .
Для того чтобы стать симулякром, необходимо утратить внутреннюю структурность. Подражание, пластичность обязательно сопровождаются морфологическим упрощением, то есть явным движением в сторону смерти. «Положим, хоть Алексеев» Гончарова потому может стать кем угодно, что он уже «умер» и забыт при жизни. Никто не помнит ни его имени, ни лица, как если бы он давно утратил свое существование.
120
Там
Бодрийяр провозгласил барочную лепнину (главный материал петербургских фасадов) моделью симуляции. Дело в том, что «в храмах и дворцах лепнина принимает любые формы, имитирует любые материалы: бархатные занавеси, деревянные карнизы, округлости человеческой плоти. Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной новой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных…» [121] . При этом показательно, что Бодрийяр связал лепнину с двумя, казалось бы, противоположными феноменами. С одной стороны, он назвал ее «торжеством демократии всевозможных искусственных знаков» [122] . И это понятно: лепнина уничтожает иерархию материалов, различие в их ценности, стоимости и операциях обработки. В этом смысле Бодрийяр как будто соглашается с Леонтьевым, что упрощение и однообразие – свойства демократии. С другой же стороны, он утверждал, что лепнина связана с барокко и Контрреформацией, «с той попыткой согласно новому пониманию власти контролировать весь мир политических и душевных явлений, которую впервые предприняли иезуиты» [123] . С такой точки зрения «демократия знаков» оказывается формой тотального авторитарного контроля над миром.
121
Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., Добросвет, 2000, с. 116.
122
Там же.
123
Там же.
Напомню, что Бодрийяр в цитированном мной труде уделяет особое внимание смерти, которую он называет «всеобщей эквивалентностью». Смерть позволяет уравнять все элементы в системе всеобщего обмена. Символическое является второй реальностью, вытесняющей реальное из мира, в котором мы существуем. Символическое имеет структуру языка, а потому укоренено в возможности символических обменов. По выражению Бодрийяра, символическое «кладет конец реальному», которое строится на разделении жизни и смерти, на их непреодолимой дизъюнкции. Бодрийяр, как мы видим, стоит на позиции противоположной той, которую занимают Лакло и Жижек. Реальное не является у него внутренней составляющей символического, но радикально отделено от него. Эта дизъюнкция и преодолевается в процессе символизации:
Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделение элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и нереального, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности [124] .
Все символические операции человечества в такой перспективе оказываются способами установить обмен между жизнью и смертью. К ним относятся и жертвоприношение, и инициация, и даже, как пытается утверждать Бодрийяр, запрет инцеста.
124
Там же, с. 244.
Возникает вопрос: как может поддерживаться дизъюнкция элементов, если несимволический мир аморфен и не знает оппозиций? Мне представляется, что можно говорить о досимволических, доязыковых различиях, относящихся к области воображаемого, к которым относится оппозиция смерти и жизни или оппозиция зеркальных двойников. Символическое складывается на основании этих первых различений, тесно связанных друг с другом. Первые «оппозиции» – не столько оппозиции, сколько двойчатки, в которых термины различия выступают как термины сходства или неразличения. Так, в примитивных культурах нет четкой границы между жизнью и смертью. Различие между душой и телом (столь важное для символической оппозиции живого и мертвого) также далеко не очевидно. Дюркгейм пишет о различии души и тела у первобытных народов в категориях двойничества. Но, пишет он, хотя опыт «примитивного» человека и «помогает нам понять, как люди стали думать о себе как об удвоении, он не позволяет понять, как эта двойственность не исключает, а скорее предполагает более глубокое единство и взаимное
125
Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. New York – London, The Free Press – Collier Macmillan, 1965, p. 72.
Но в различии души и тела, например, их неотделимость, их внутреннее соединение не снимают дизъюнкции, точно так же как отражение в зеркале непреодолимо отлично от абсолютно сходного с ним человека. Только символические структуры позволяют нам занять место и перед зеркалом и в зеркале, и перед холстом художника и внутри холста, как попытался показать на примере «Менин» Веласкеса Фуко. Символическая структура обмена трансформирует различия и отменяет сходство. Между внешностью короля и внешностью Веласкеса в «Менинах» нет ни малейшего сходства. Деньги можно обменивать на совершенно между собой несхожие вещи. Обмен позициями оказывается возможным потому, что телесное сходство утрачивает значение, а все позиции структуры оказываются взаимозаменяемыми.
В России символическое не возникает потому, что сходство или неразличение не снимается. Это размывание структур начинается с неразличения вотчины и публичной сферы в русской государственности и, как я уже указывал, распространяется почти на все сферы общественной реальности. В 1802 году Сперанский писал о том, что в России существует только два сословия – рабов царя и рабов помещиков. Первые считаются свободными только при сравнении со вторыми [126] . В реальности же кажущееся различие между помещиками и крепостными оказывается в значительной степени мнимым. Даже действительное и желаемое здесь слабо различимы. Отсюда и возможность самого понятия «петербургский текст», например, в котором нет внятного различия между реальностью города и семиотикой его описаний. Город уже есть в такой перспективе текст, который может без напряжения перейти в иной текст. Именно на этой неразличимости текстов по их онтологическим характеристикам отчасти основывается функционирование власти в России, но именно эта неразличимость не позволяет в России реализоваться «деспотизму внутренней идеи» Леонтьева, то есть структуры.
126
Richard Pipes. Russian Conservatism and its Critics, р. 114 – 115.
Отмеченное Топоровым странное единообразие большинства текстов, касающихся Петербурга, говорит не просто о том, что город является мощной текстовой матрицей, как это представляется исследователю, но скорее о том, что город как семиотическая матрица текста не обладает достаточной степенью внутреннего различия. Поэтому именно в Петербурге обитают двойники из сочинений Гоголя и Достоевского. Это отсутствие дифференцированности характерно, однако, не столько для символического, сколько для нарциссических фантазмов воображаемого.
Труды Пьера Лежандра в недавнее время вновь обратили наше внимание на символическую организацию структуры власти в Европе. Структура, лежащая в основе символического, как мы знаем, предполагает триадичность, то есть оппозицию двух структурных элементов, над которыми надстраивается третий – собственно символ. Именно в этом третьем элементе поглощается различие/сходство, которое характеризует воображаемое. Символ возникает из игры структурных позиций и отличается своей, так сказать, «невообразимостью». Эти сверхозначающие вроде Бога, имени Отца или лакановского фаллоса в принципе потому и являются символами, что они – нефигуральны. Нефигуральность символического позволяет ему преодолевать в себе аспект внешнего сходства. Символическое возникает из различия/сходства, без которого невозможна операция смыслообразования. Оно возникает из различия/сходства как форма его снятия.
Эта нефигуральность выражается в особом положении Закона в западном символическом. Лежандр в своей книге «Бог в зеркале» подробно анализирует, каким образом зеркальность, лежащая в основе изображений, перестает на Западе функционировать в рамках чистого удвоения видимого, но акцентирует именно то различие, которое в конце концов снимает в себе символ. Зеркало (а Лежандр иногда говорит даже об «абсолютном зеркале») прежде всего вводит различие. Лежандр, например, пишет о необходимости рассматривать «зеркало не столько в его отношении к нарциссическому конституированию субъекта (фундаментальному для понимания зеркального процесса), сколько как структурную инстанцию в монтаже, призванном придать консистенцию абсолютному Другому…» [127] .
127
Pierre Legendre. Dieu au miroir. Paris, Fayard, 1994, p. 240.