Сочинения

Карсавин Лев Платонович

Церковь — всеединство человечества, а в нем космоса во Христе, всеединство полное и совершенное. Она не существует целостно, не актуальна для каждого из моментов эмпирии и ни в одном из них совершенною быть не может, — уже потому, что во всех их сразу и ни в одном из них не совершенна. Только непонимание природы Церкви выражается в ожидании полного ее осуществления на земле в какой–то из моментов времени, в «хилиазме», ибо совершенная Церковь существует лишь как всевременное единство. Осуществленность Церкви не в «начале» эмпирического бытия, не в «конце» его и не где–нибудь в его середине; не в прошлом, не в настоящем и не в будущем. Осуществленность эта в ином бытии, в котором содержится, как усовершенный, всякий момент эмпирии и путь в которое для всякого момента лежит не по линии времени, а «перпендикулярно» к ней. И не может быть Церковь частью эмпирии, частью, противостоящею государству, обществу или каким–нибудь иным соединениям. Она — вся эмпирия и больше, чем эмпирия. При этом она так вся эмпирия, что в ней ничто эмпирическое: ни

государственная, ни общественная, ни вообще культурная деятельность, не исчезает, но только получает свое усовершение, теряет свою недостаточность .

Итак, в эмпирическом бытии своем, на земле Церковь может выражаться лишь неполно, «частично», как становящееся Христово всеединство и, в каждый отдельный момент своего бытия, некоторое приближение к нему. В эмпирии Церковь, говоря грубо и условно, не являет всех своих черт, ни одной не являет всецело и, если мы сосредоточиваемся на некоторых основных ее чертах (например — на отношении ко Христу), предстоит только как «часть мира». В самом деле, Церковь есть всеединство во Христе и всеединство явленное. Поэтому мир, сознательно не исповедующий, т. е. не признающий, не познающий Христа и не живущий по этому познаванию Его — Церковь только в потенции: он оцерковлен лишь в инобытии, не в эмпирии. Разумеется, все истинное и благое, все бытийное в язычестве, в иноверии и в инославии —: Церковь; однако — Церковь не явленная, не видимая нам, эмпирически не познающая себя таковою и не познаваемая как Церковь другими. И Платон и Сократ, утверждают отцы Церкви, тоже в Церкви Христовой, однако образ их бытия в ней не эмпиричен и нам непонятен.

Нет и не должно быть резкой грани между Церковью и миром (не оцерковленным эмпирически еще или вообще миром); не может быть этой грани даже при самом точном определении Церкви. — Религиозное настроение язычника, особенно, если оно выражается в жизни по Истине, хотя бы и смутно постигаемой, ставит его ко Христу ближе, чем одно словесное признание Христа многими христианами. С другой стороны, поскольку «христианин» выступает как политический или общественный деятель, как ученый или ремесленник, и, забывая о Христе, не рассматривает свою деятельность как христианскую, а, может быть, даже осуществляет ее вопреки религиозно–нравственному закону, он вне Церкви Христовой. Только потенциально находится в Церкви тот, кто сам признает себя членом ее, но не признан членом своим всею Церковью (не крещен). Потенциальным членом ее является и тот, кто, хотя бы и приял крещение, но во Христа не верит. Конечно, все подобные суждения действительны и справедливы только в применении к данному конкретному индивидууму и данному конкретному моменту его жизни (ведь будущее его нам неизвестно) и в меру нашего, весьма несовершенного о них знания.

Гранью, «отделяющей» «видимую Церковь» (вернее — «видимость» Церкви) от прочего мира (надо, однако, считаться и с различием в остроте зрения) являются исповедующие Христа Богочеловека и сознающие себя в единстве тела Его, хотя бы и постигаемого только как «мистическое». Из этого определения видно, насколько такая грань условна и насколько переход от «мира» к «Церкви» неуловим. Действительно, в видимой ли Церкви Христовой те протестанты, которые признают Христа только человеком, хотя и считают нужным относиться к Нему как к Богу? Но видимая Церковь не только единство в словесном и мысленном исповедании единой Христовой Истины. Она, как воплощение абсолютной Истины, выражает себя и в общей жизни, и в общей деятельности, деятельности организованной и благодатной. Церковь видима во внешней стороне своих таинств и культа, видимо связующих ее членов, в организации своей, в духовной (клире) и светской (в помазуемой Богом чрез священника) власти, в «царстве». Но и все это очерчивает видимость Церкви в самых общих чертах, как некоторую сферу, внутри которой наибольшая эмпирическая актуализация Церкви в целом и путь погружения в ее сверхэмпирическую полноту.

Видимая Церковь — только частичное обнаружение в эмпирии истинной Церкви, изменчивое и точно неопределимое. И в этом сила идеи Церкви: в видимом лике ее прозревается лик незримый, от видимого и внешнего восходит верующий к внутреннему и незримому, к истинному всеединству, где обретает себя в реальном общении со всеми усопшими и еще нерожденными, со всем космосом, еще не опознавшим Себя Церковью и не ставшим ею. При развиваемом нами понимании Церкви нет опасности, что она принципиально будет противопоставлена «миру» как чему–то иному, «злу», и, в частности, государству, как созданию дьявола. Благодаря ему ясна вся условность, «историчность» проблемы отношения между Церковью и государством, практически неизбежной, но и не разрешимой. В католичестве, с его склонностью к четким, рационалистически–безупречным и негибким формулам, мы встречаемся с ограничительным определением и пониманием Церкви. Для католика Церковь становится оторванной частью мира, в которую можно перейти путем резкого и формального акта, но у которой нет органической связи, интимной и таинственной, со всем видимо не церковным. Католичеству внутренне непонятен образ Церкви как закваски, оквашивающей весь мир, непонятна связь прорастающего зерна с питающей его землей. В протестантстве, наоборот, мы наблюдаем уклон к небрежению видимостью Церкви, к умалению ее формальной деятельности и теургического смысла. Истинное понимание Церкви хранимо православием, но православие хранит его, не раскрывая, преувеличивая

боязнь четких определений.

Видимая Церковь со времени Христа проходит чрез историю человечества, то расширяясь, то суживаясь в своем объеме, выдвигая то те, то другие стороны своего существа. Но мы лишь тогда приблизимся к пониманию природы ее, когда поймем, что всякий момент ее развития обладает непреходящим, абсолютным значением и смыслом, раскрывает нечто ему лишь свойственное и лишь в нем могущее выразиться. Нет более ложного понимания идеи Церкви, как то, которое лежит в основе попыток вернуть религию к ее первоначальной «чистоте», «реформировать» ее и т. п. В таких случаях абсолютное значение признается лишь за одним из периодов церковного развития, и абсолютное наивно замыкается в ограниченности данного пространства и данного времени. Та же самая ошибка обосновывает хилиастические надежды на «полноту» или «исполнение» Церкви на земле. Это невозможно уже потому, что эмпирически прошлое не восстановимо и не усовершаемо. Полнота Церкви дана только в инобытии, «исполнение» ее есть подъятие всякого момента и всех моментов ее эмпирической жизни в ее всеединство. И само эмпирическое развитие ее должно пониматься с этой точки зрения — как неполное, становящееся всеединство.

Но если видимая Церковь всеединство (хотя и неполное, становящееся), она должна быть единством многих индивидуализаций, которое вполне невыразимо ни потен циальным многообразием единой древней Церкви, ни потенциальным единством современных разъединенных церквей. Идея Церкви выразима лишь во всех осуществлениях, эмпирически отрицающих одно другое, во многих моментах временного, последовательного ее развития, и многих моментах, существующих одновременно. В этом абсолютное значение того, что существует много христианских исповеданий. Из них каждое дает свой аспект христианской идеи, в глубине его другим исповеданиям недоступный; и каждое абсолютно нужно, ибо абсолютная Истина осуществима лишь во всеединстве своих аспектов. Они несовершенны, недостаточны только в том, что каждый, абсолютируя себя, отрицает все прочие.

Все исповедания истинны в основе своей, необходимо индивидуальной, а в выраженности своей истинны частично, ограниченно. Всякое может, не теряя, а только углубляя индивидуальное свое основание, слиться в единстве с прочими, также преодолевшими свою ограниченность. Конечно, ему придется отказаться от многого, упорно хранимого, и многое принять от других, но этим оно и осмыслит вселенское содержание его индивидуального. Слияние в единство вовсе не утрата в нем самого себя, но как бы созидание его чрез себя и себя чрез него, созидание всеединства, не единства безразличного или отвлеченного. — Истина одна, но она не отвлеченная формула, объемлющая все и ничего не содержащая, а всеединство, живое и конкретное. Она утверждается не только логическими аргументами, а и деятельной жизнью; не пассивно приемлется и заучивается, а раскрывается в плодах напряженного индивидуального труда, «нудится». Истина не терпит мнимо–благоговейного подхода к ней, елейных, ханжеских повторений сказанного другими. В христианстве свобода, а не рабство.

Будучи всеединством, Церковь должна выражаться во всех сторонах жизни и развития человечества, в частности — в индивидуализации его по культурам и нациям. Вселенская Церковь мыслима лишь как всеединство национальных церквей; и отрицание церковью национального начала — ее самоотрицание. Всякая церковь органически, интимными узами связана с данным культурным миром, с данной национальностью. Она должна выразить ее душу, преобразить и вознести во всеединство ее индивидуальное бытие. И всякая церковь, по крайней мере — бессознательно, национальна, а в силу национального облика своего, и только в силу его, вселенска. Идея вселенскости вовсе не есть идея интернационала, хотя бы религиозного, как склонно думать католичество, упорно отвергающее национальное начало и тем не менее само национально–романское. Поэтому для него идея всеединства и, конкретно, воссоединения церквей превращается в идею растворения и гибели всего национального в национально–романском, в идею подчинения всех церквей Римской. А между тем, только в гармоническом единстве национальных церквей, являющих каждая свой особый, ей одной ясно зримый и родной лик Всеединой Истины, полна и совершенна Церковь Христова.

Православная Церковь есть по преимуществу Церковь Русская, не мыслимая вне русской культуры, в длительном отрыве от русской государственности и русской жизни. В ней, а не в греческой, не в других славянских церквах, доныне с наибольшей полнотой выражается вселенски–православная идея, как в древности она выражалась в церквах восточных, позднее в церкви византийской. Будучи национальной, русская церковь не перестает быть единой вселенской апостольской Церковью. Она свято и ревниво хранит догматическое, наследие древней церкви, еще не знавшей разделения, еще сильной вселенским единством. Она ни в чем догму святоотеческую и вселенскую не исказила, ничего к ней не прибавила. Она ревниво берегла древний культ; и так называемый» раскол» вызван как раз этим бережением и боязнью новшества, более обоснованным, чем казалось еще недавно. В самой психологии православного человека глубоко заложена ревность к старине, часто для него самого в основах и мотивах своих непонятная и потому вызывающая на ожесточенную борьбу с ней. Православие живет, поскольку живет, подлинно и несомненно вселенским. Однако вселенское может быть выражено им лишь в понятиях и на языке русского народа; и в национально–русском оно видит свой дар вселенскому.