Сочинения
Шрифт:
Впрочем, я пропускаю здесь все то, возможность чего можно усмотреть лишь из действительности в опыте, и рассматриваю здесь только возможность вещей, основанную на априорных понятиях. О таких вещах я не устаю утверждать, что возможность их никогда не вытекает из априорных понятий самих по себе, а что они всегда имеют место лишь как формальные и объективные условия опыта вообще.
На первый взгляд, правда, кажется, будто возможность треугольника можно познать из его понятия самого по себе (от опыта оно, конечно, не зависит), так как мы действительно можем совершенно а priori дать для него предмет, т. е. построить треугольник. Но так как такое построение есть лишь форма предмета, то понятие треугольника все же оставалось бы всегда только продуктом воображения и возможность соответствующего ему предмета была бы еще сомнительной, так как для нее требуется еще нечто большее, а именно чтобы такая фигура мыслилась только при условиях, на которых основываются все предметы опыта. И в самом деле, если мы связываем с понятием треугольника представление о возможности такой вещи, то это именно потому, что пространство есть формальное априорное условие внешнего опыта и что образующий синтез, посредством которого мы строим в воображении треугольник, совершенно совпадает с тем синтезом, который мы осуществляем, схватывая явление, чтобы получить из него эмпирическое понятие. Точно так же возможность непрерывных величин и даже величин вообще, поскольку все понятия о них синтетические, никогда не явствует из самих понятий, а становится ясной из них, лишь поскольку они суть формальные условия определения предметов в опыте вообще; да и где же мы могли бы искать предметы, соответствующие понятиям, если не в опыте, посредством которого только и могут быть даны нам предметы? Не предпосылая самого опыта, мы можем познать и характеризовать возможность вещей только в отношении к формальным условиям, при которых
Постулат познания действительности вещей требует восприятия, стало быть, осознанного ощущения, если не непосредственно ощущения самого предмета, существование которого следует познать, то по крайней мере связи его с каким-нибудь действительным восприятием согласно аналогиям опыта, которые объясняют все реальные связи в опыте вообще.
В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования. Действительно, если даже понятие столь полное, что имеется абсолютно все для того, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование не имеет никакого отношения ко всему этому, а связано лишь с тем, дана ли нам такая вещь так, что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию. В самом деле, если понятие предшествует восприятию, то это означает лишь возможность его, и только восприятие, дающее материал для понятия, есть единственный признак действительности. Однако если вещь находится в связи с некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирического связывания (согласно аналогиям [опыта]), то существование ее можно познать также и до восприятия ее, стало быть, до некоторой степени а priori. В этом случае существование вещи все же связано с нашими восприятиями в возможном опыте и мы можем дойти от своих действительных восприятий до вещи через ряд возможных восприятий, руководствуясь упомянутыми аналогиями [опыта]. Так, воспринимая притягиваемые железные опилки, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас из-за устройства наших органов невозможно. В самом деле, по законам чувственности и контексту наших восприятий мы вообще должны были бы натолкнуться в опыте также и на непосредственное эмпирическое созерцание этого вещества, если бы наши чувства были тоньше: грубость их вовсе не затрагивает формы возможного опыта вообще. Итак, наше знание о существовании вещей простирается настолько, насколько простирается восприятие и его результат (Anhang) согласно эмпирическим законам. Если мы не начинаем с опыта или не следуем по законам эмпирической связи явлений, то мы напрасно претендуем на то, чтобы угадать или познать существование какой бы то ни было вещи. Так как идеализм приводит серьезное возражение против этих правил косвенного доказательства существования, то здесь уместно его опровергнуть.
Идеализм (я имею в виду материальный идеализм) есть теория, провозглашающая существование предметов в пространстве вне нас или только сомнительным и недоказуемым, или ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм Декарта, который объявляет несомненно достоверным лишь одно эмпирическое утверждение (assertio), а именно: я существую. Второй есть догматический идеализм Беркли, утверждающего, что пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объявляющего вещи в пространстве лишь плодом воображения. Догматический идеализм неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть нелепость. Но основание для такого идеализма разрушено нами в трансцендентальной эстетике. Проблематический идеализм, ничего не утверждающий по этому вопросу, а только считающий нас неспособными доказать непосредственным опытом существование [чего-либо], кроме нашего собственного существования, разумен и сообразен основательному философскому способу мышления, которое не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство. Требуемое доказательство должно, следовательно, установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение; этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта.
Теорема
Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня.
Доказательство
Я сознаю свое существование как определенное во времени. Всякое определение времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено прежде всего именно этим постоянным. Следовательно, воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня. Значит, определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня. А так как сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого временного определения, то оно необходимо связано также и с существованием вещей вне меня как условием временного определения; иными словами, сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня.
Примечание 1. Из предыдущего доказательства видно, что оружие (Spiel), употребляемое идеализмом, с еще большим правом может быть обращено против него. Идеализм предполагает, что единственный непосредственный опыт – это внутренний опыт и что, исходя из этого опыта, мы только заключаем о внешних вещах, да и то без достаточной достоверности, как это всегда бывает, когда мы заключаем от данных действий к определенным причинам: ведь причина представлений, которую мы, быть может ложно, приписываем внешним вещам, может находиться в нас самих. Между тем мы доказали здесь, что внешний опыт непосредствен в собственном смысле слова [58] и что только при его посредстве возможно если не сознание нашего собственного существования, то все же его определение во времени, т. е. внутренний опыт. Конечно, представление я существую, будучи выражением сознания, могущего сопутствовать всякому мышлению, есть то, что непосредственно заключает в себе существование субъекта, однако это еще не знание о нем, стало быть, и не эмпирическое знание, т. е. не опыт: к опыту относится кроме мысли о чем-то существующем еще и созерцание, в данном случае внутреннее созерцание, в отношении которого, т. е. времени, субъект должен быть определен, а для этого необходимы внешние предметы, так что, следовательно, сам внутренний опыт возможен только опосредствованно и только при помощи внешнего опыта.
58
Непосредственное сознание существования внешних вещей не предполагается в данной теореме, а доказано в ней независимо от того, усматриваем ли мы возможность такого сознания или нет. Вопрос о возможности такого сознания выглядел бы так: имеем ли мы только внутреннее чувство, а внешнего чувства у нас нет, но вместо него мы имеем только внешнее воображение? Однако ясно, что для того, чтобы хотя бы только вообразить себе нечто как внешнее, т. е. представить это чувству в созерцании, мы должны уже иметь внешнее чувство и благодаря этому непосредственным образом отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, характеризующей всякое воображение. В самом деле, если бы даже внешнее чувство было только продуктом воображения, то этим была бы уничтожена сама способность созерцания, которая должна определяться способностью воображения.
Примечание 2. Этому положению полностью соответствует эмпирическое применение нашей познавательной способности в определении времени. Всякое временное определение мы можем воспринять только через смену во внешних отношениях (движение) к постоянному в пространстве (например, движение солнца по отношению к предметам на земле); более того, у нас нет даже ничего постоянного, что мы могли бы положить в основание понятия субстанции как созерцание, кроме только материи,
Примечание 3. Из того, что для возможности определенного сознания нас самих требуется существование внешних предметов, еще не следует, будто всякое наглядное представление о внешних вещах заключает в себе вместе с тем существование их, так как подобное представление может быть лишь действием воображения (в грезах или в случае безумия), но только как воспроизведение прежних внешних восприятий, которые, как показано выше, возможны лишь благодаря действительности внешних предметов. Здесь необходимо было только доказать, что внутренний опыт вообще возможен не иначе как через внешний опыт вообще. Представляет ли собой тот или иной предполагаемый опыт не один только плод воображения – этот вопрос должен решаться согласно отдельным определениям опыта и путем сравнения с критериями всякого действительного опыта.
Наконец, третий постулат касается материальной необходимости существования, а не лишь формальной и логической необходимости связи понятий. Так как существование предметов чувств нельзя познать совершенно а priori, а можно познать лишь до некоторой степени а priori – по отношению к другому уже данному существованию – и так как даже и в этом случае мы можем познать только то существование, которое должно находиться где-то в контексте опыта, к которому как часть принадлежит данное восприятие, – то необходимость существования никогда нельзя познать из понятий: она всегда познается только из связи с тем, что воспринимается, по общим законам опыта. Но при наличии других данных явлений можно познать как необходимое только существование действий из данных причин по законам причинности. Следовательно, мы можем познать только необходимость существования состояний вещей, а не необходимость существования самих вещей (субстанций), и то на основании других состояний, данных в восприятии, по эмпирическим законам причинности. Отсюда следует, что критерий необходимости заключается единственно в законе возможного опыта, который гласит, что все происходящее а priori определено своей причиной в явлении. Поэтому мы познаем в природе только необходимость действий, причины которых нам даны, и признак необходимости существования не простирается дальше возможного опыта, да и в этой сфере признак необходимости не относится к существованию вещей как субстанций, потому что субстанции никогда нельзя рассматривать как эмпирические действия или как нечто происходящее и возникающее. Следовательно, необходимость касается только отношений между явлениями по динамическим законам причинности и вытекающей отсюда возможности заключать а priori от какого-нибудь данного существования (причины) к другому существованию (действию). Все, что происходит, гипотетически необходимо – таково основоположение, подчиняющее изменения в мире закону, т. е. правилу, необходимого существования, правилу, без которого не могла бы существовать даже природа. Поэтому положение ничто не происходит по слепому случаю (in mundo non datur casus) есть априорный закон природы; и точно так же [положение] необходимость в природе никогда не бывает слепой, а всегда бывает обусловленной, стало быть, понятной (non datur fatum). Оба эти положения суть законы, подчиняющие ход (Spiel) изменений природе вещей (как явлений), или, что одно и то же, единству рассудка, лишь в котором они могут принадлежать к опыту как синтетическому единству явлений. Оба эти основоположения динамические. Первое из них есть, собственно, следствие основоположения о причинности (одной из аналогий опыта). Второе принадлежит к основоположениям о модальности, которая присоединяет к причинному определению еще и понятие необходимости, подчиненное, однако, правилу рассудка. Принцип непрерывности отрицает всякий скачок в ряду явлений (изменений) (in mundo non datur saltus), а также всякий пробел или пропасть между двумя явлениями в совокупности всех эмпирических созерцаний в пространстве (non datur hiatus); можно это положение выразить так: в опыте не может быть ничего, что доказывало бы наличие пустоты (vacuum) или допускало бы ее хотя бы только как часть эмпирического синтеза. В самом деле, что касается пустоты, которую можно мыслить себе вне сферы возможного опыта (мира), то это не подлежит суду одного только рассудка, который решает лишь вопросы, касающиеся использования данных явлений для эмпирического знания; это задача для идеального разума, выходящего за сферу возможного опыта и желающего судить о том, что окружает и ограничивает самое эту сферу; потому эта задача должна быть рассмотрена в трансцендентальной диалектике. Приведенные четыре положения (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) легко можно было бы, как и все основоположения трансцендентального происхождения, представить, расположив их сообразно порядку категорий, и указать каждому из них его место, но искушенный уже читатель сделает это сам или легко найдет, чем здесь руководствоваться. Все эти основоположения направлены к тому, чтобы не допускать в эмпирическом синтезе ничего, что могло бы нанести ущерб и вред рассудку и непрерывной связи всех явлений, т. е. единству понятий рассудка. В самом деле, только в рассудке становится возможным единство опыта, в котором все восприятия должны иметь свое место.
Больше ли область возможного, чем область всего действительного, и больше ли в свою очередь область действительного, чем сумма того, что необходимо, – это вопросы серьезные, требующие синтетического решения, но они подлежат суду только разума, так как в них, собственно, заключается следующая [проблема]: все ли вещи как явления входят в совокупность и контекст одного-единственного опыта, содержащего в себе всякое данное восприятие как часть, которая, следовательно, не может быть связана ни с какими другими явлениями, или же мои восприятия могут принадлежать к более чем одному возможному опыту (в его общей связи)? Рассудок а priori дает опыту вообще только правила по субъективным и формальным условиям чувственности и апперцепции – правила, без которых опыт невозможен. Однако других форм созерцания (кроме пространства и времени), а также других форм рассудка (кроме дискурсивных форм мышления или познания посредством понятий), если бы даже они и были возможны, мы никаким образом не в состоянии ни представить себе, ни понять; а если бы нам это и удалось, то такие формы все же не принадлежали бы к опыту как единственному способу знания, каким нам даются предметы. Существуют ли другие восприятия, отличные от тех, которые вообще принадлежат ко всему нашему возможному опыту, и возможна ли, следовательно, совершенно другая по содержанию область – этот вопрос рассудок решить не может: он имеет дело только с синтезом того, что дано. Скудость наших обычных умозаключений, с помощью которых мы узнаем об обширном царстве возможности, где все действительное (все предметы опыта) составляет лишь малую часть, вообще бросается резко в глаза. Все действительное возможно; отсюда естественно, по логическим правилам обращения, следует лишь частное суждение: некоторые возможные вещи действительны, и это суждение как будто равнозначно суждению возможно многое такое, что не действительно. На первый взгляд в самом деле кажется, что количество возможного превышает количество действительного, так как к возможности должно еще что-то прибавиться, чтобы получилось действительное. Однако я не знаю этого прибавления к возможному; ведь то, что должно было бы быть еще прибавлено к возможному, было бы невозможно. К моему рассудку в дополнение к согласию с формальными условиями опыта может быть прибавлено только одно, а именно связь с каким-нибудь восприятием; но то, что по эмпирическим законам связано с восприятием, действительно, хотя оно и не воспринимается непосредственно. А из того, что дано, нельзя заключать, будто в непрерывной связи с тем, что дано мне в восприятии, возможен иной ряд явлений, стало быть, более чем один-единственный всеохватывающий опыт, и еще в меньшей степени можно сделать это заключение, если ничего не дано, так как без материала вообще ничего нельзя мыслить. То, что возможно лишь при условиях, которые сами только возможны, возможно не во всех отношениях. Между тем именно такую возможность во всех отношениях имеет в виду тот, кто ставит вопрос: простирается ли возможность вещей дальше, чем опыт?
Я упомянул об этих вопросах лишь для того, чтобы не оставить пробела в том, что по общему мнению относится к рассудочным понятиям. На самом же деле абсолютная возможность (возможное во всех отношениях) не есть чисто рассудочное понятие и не может иметь какое-либо эмпирическое применение, – это понятие принадлежит одному только разуму, который выходит за пределы всякого возможного эмпирического применения рассудка. Поэтому мы должны были удовольствоваться здесь лишь критическим замечанием, оставив все остальные вопросы неразъясненными до дальнейшего исследования.