Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией
Шрифт:
В такой позиции Фанона присутствует внутренний парадокс: в зависимости от точки зрения современная медицина виделась/становилась то инструментом власти индустриального/капиталистического/рационального социального порядка, то орудием в первую очередь колониального господства и местом, где разворачивается сражение империи и антиколониальных сил, то, наконец, чуть ли не средством освобождения от колониализма. Мы понимаем, таким образом, что по отдельности оба определения — европейская (и советская) медицина как колониализм и как черта модерности — имеют каждое свои ограничения и внутреннюю двусмысленность. Я бы не решился принять какое-то одно из них в качестве окончательного и бесспорного. Мне представляется, что вместо отстаивания однозначных определений и навешивания ярлыков более правильно видеть в медицине пересечение разных интересов и процессов, разнообразные — не только колониальные — возможности доминирования и одновременно сопротивления, культурной иерархии и проявления гибридности. Вслед за поздним Фуко я полагаю, что отношения власти — это стратегическая игра, в которой люди, с одной стороны, всегда обладают некоторой степенью свободы и самости, а с другой — могут получать выгоды и удовольствия, реализовывать свои интересы. В этой игре вещи могут переворачиваться, поскольку отношения власти «подвижны, обратимы и неустойчивы» 673 . Медицина — это инструмент государства, с помощью которого власть отслеживает, контролирует и формирует идентичности и поведение населения, это институт, обладающий социальными и экономическими ресурсами, которые используются в локальных стратегиях и локальных социальных сетях,
673
См.: Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // М. Фуко. Интеллектуалы и власть. Ч. 3. М.: Праксис, 2006. С. 256–258, 267, 268.
Возвращаясь к Ошобе, можно сказать, что появление института больницы и других советских институтов, а также всех соответствующих представлений и практик привело к тому, что сообщество оказалось в новом пространстве, которое предоставило ошобинцам дополнительные возможности и одновременно ввело новые инструменты разделения и принуждения. Люди включились в игру, где у них был выбор — какие и по каким правилам делать ставки. Последствия или эффекты оказались такими же неоднозначными и двойственными: выгоды от этой игры довольно неравномерно распределялись по всему социальному полю, создавая свои диспропорции и иерархии — кто-то был скорее лоялен к новым правилам и старался их придерживаться, кто-то чувствовал себя аутсайдером и искал возможности приспособиться к такому положению. Советская модерность приходила в Ошобу извне и скрывала в себе различные виды социальной и культурной гегемонии, но вовсе не сводилась только к стратегиям подчинения и сопротивления.
Очерк седьмой
МАХАЛЛЯ
В статье «Жизнь в махалле: значения городских узбекских кварталов в Оше», опубликованной в 1998 году, американский антрополог Морган Лью и киргизский исследователь Эртабылды Сулайманов сформулировали свой взгляд на узбекскую махаллю (маалла) как на «пространство, в котором происходят „циркуляции“ <…> людей, информации и денег — плотно, быстро и интенсивно» 674 . Такой взгляд, по их мнению, позволяет видеть в махалле не выражение изолированной и неизменной «сущности народа», а «уникальное место», пронизанное «транслокальными течениями». Они дают еще одно — более описательное — определение махалли: «плотно и компактно организованная группа, состоящая из отдельных людей, как правило, живущих в одноэтажных домах» 675 . Каждый дом (или двор) — это семейная, экономическая и социальная ячейка махалли. Циркуляция людей — это «взаимные посещения друзей, где мужчины, женщины, дети, взрослые и пожилые члены каждого хозяйства обращаются в разных социальных кругах», при этом многие семьи знают друг друга на протяжении жизни нескольких поколений. Вместе с циркуляцией людей происходит обмен информацией — слухами, новостями. Местные жители знают все о происходящем в махалле, и это закрепляет данную территорию за ними, закрывая ее для чужих. Циркуляция ресурсов — взаимные обмены на туях, которые создают сеть взаимных обязательств, перераспределяют капитал и помогают «держать общину цельной». Все это вместе, а не «узбекский характер», дает местным жителям «чувство дома», «чувство общины». Конечно, они участвуют в социальных практиках и за пределами махалли, но самые важные и значительные события их личной биографии происходят внутри этого сообщества.
674
Лью М., Сулайманов Э. Жизнь в махалле: значения городских узбекских кварталов в Оше // Все про Ош. Вып. 1. Из материалов международной конференции «Ош на пороге XXI века: из глубин истории в цивилизованное будущее. 9—12 октября 1997 года». Ош, 1998. С. 103.
675
Там же.
Статья Лью и Сулайманова, опубликованная в малодоступном сборнике, — одна из немногих попыток изменить утвердившийся в научной и популярной литературе язык описания махалли. Идиомами последнего являются отсылки к «общинности», «коллективистскому духу», «традиционности», «менталитету», «образу жизни», «культуре» и так далее. В поддержание и воспроизводство подобной объяснительной модели много усилий и инвестиций вкладывают самые разные стороны. И это не только исследователи, ученые, приезжающие в Среднюю Азию изучать местное общество, разного рода журналисты, международные эксперты 676 , но и политические, а также культурные элиты среднеазиатских государств, для которых понятие традиции играет важную идеологическую и символическую роль в постсоветской символической легитимации (узбекская власть создала целую «индустрию махалли» с одноименными фондами, праздниками, соревнованиями и тому подобным). Даже критика в адрес махалли со стороны правозащитников 677 и интеллектуальной оппозиции 678 воспроизводит все указанные стереотипы о махаллинских традиционности и общинности, подчеркивая лишь, что современная власть манипулирует махаллей и превращает ее в инструмент своей государственной политики и идеологии. Совпадение языка всех этих влиятельных инстанций, часто имеющих разные интересы и устремления, наделяет и сам этот язык, используемые им понятия, выражения и утверждения, непререкаемым авторитетом, очевидностью, неоспоримостью.
676
См., например: Sievers E. Uzbekistan’s Mahalla: From Soviet to Absolutist Residential Community Associations // The Journal of International and Comparative Law in Chicago-Kent. 2002. Vol. 2. P. 91—158; Geiss P. Mahallah and Kinship Relations. A Study of Residential Communal Commitment Structures in Central Asia of the 19th Century // CAS. 2001. Vol. 20. № 1. P. 97—106; Брынских С. Махалля. Заметки писателя. Ташкент: Издательство литературы и искусства, 1988; Арифханова З. Х. Современная жизнь традиционной махалли Ташкента. Ташкент: Узбекистан, 2000.
677
Uzbekistan: From House to House: Abuses by Mahalla Committees // Human Rights Watch. 2003. Vol. 15. № 7.
678
Мусаев Б. Институт махалли как генная клетка узбекского авторитаризма (31.08.2006) // http://www.centrasia.ru/newsA.php4?st=1156976880.
Конечно, в потоке высказываний и исследований о махалле появляются работы, из которых мы узнаем, что махалля — это не только и не столько некая форма локальных отношений, сколько результат длительных интервенций внешних сил в эти локальные отношения, совершаемых под лозунгами советской демократизации или национального возрождения. Некоторые исследования показывают, что и в Российской империи, и в советское время, и особенно в нынешнюю постсоветскую эпоху махалля неоднократно конструировалась и реконструировалась, местные социальные сети, практики и идентичности (способы самоописания) подвергались интенсивному воздействию извне — прежде всего со стороны государства 679 . Это заставляет увидеть в существующем языке описания махалли как феномена, вписанного в традицию и существующего в форме общины, элемент такого рода интервенции, идеологическую конструкцию, оказывавшую, в свою очередь, влияние на те формы, в которых махалли, а точнее разнообразные локальные сети и практики, существовали и существуют ныне.
679
Abramson D. From Soviet to Mahalla: Community and Transition in Post-Soviet Uzbekistan. The Indiana University, 1998. PhD dissertation; Suda M. The Politics of Civil Society, Mahalla and NGOs: Uzbekistan // Reconstruction and Interaction of Slavic Eurasia and Its Neighboring Worlds / Slavic Eurasian Studies. № 10 / O. Ieda, U. Tomohiko (eds.). Slavic Research Center, Hokkaido University, 2006. P. 335–370; Koroteyeva V., Makarova E. The Assertion of Uzbek National Identity: Nativization or State-Building Process // Post-Soviet Central Asia / T. Atabaki, J. O’Kane (eds.). London; NY: Tauris Academic Studies, IIAS, 1998. P. 137–143; Massicard E., Trevisani T. The Uzbek Mahalla // T. Everett-Heath (ed.). Central Asia: Aspects of Transition. London and New York: Routledge, 2003. P. 205–218; Dadabaev T. Community Life, Memory and a Changing Nature of Mahalla Identity in Uzbekistan // Journal of Eurasian Studies. 2013. № 4. P. 181–196.
Возвращаясь к статье Лью и Сулайманова, хочу обратить внимание на то, что их критика языка описания махалли ограничивается лишь методологией. Они отказываются от схематизма и автоматизма, подразумеваемых при отсылке к унифицированной традиции, и предлагают рассматривать махаллю как совокупность всех отношений, имеющихся в локальной среде, отношений динамичных, реагирующих на различные изменения, но при этом устойчивых. Однако вопрос о том, что отсылка к традиции используется государством для встраивания махаллинских связей в административные и идеологические рамки, ими никак не затрагивается. В их картине движения людей, информации и денег — которые сами по себе образуют некие плотные пространства, где, согласно Фуко, действует власть взаимной «видимости, слышимости и знания», — отсутствует власть насилия, власть внешнего взгляда, который стремится все узнать и упорядочить, власть государственной классификации и категоризации, власть как некая точка, откуда исходят импульсы реформирования.
Такое игнорирование роли государства — колониального, модернистского или национального — приводит к тому, что Лью и Сулайманов воспринимают некоторые особенности махаллинской жизни в качестве некой общей данности, не учитывая конкретных исторических обстоятельств их формирования и конкретных современных рамок существования, различных, допустим, в Узбекистане, где государственные институции проявляют настойчивое внимание к махалле, и в Таджикистане или Кыргызстане (в том же Оше, который изучали Лью и Сулайманов), где, несмотря на наличие аналогичных бытовых практик среди издревле оседлого населения, власть мало интересуется махаллей и во многом предоставляет ее самой себе. В этом, кстати, тоже проявляется эссенциалистский взгляд на общество, которого авторы вроде бы стремятся избежать.
Одной из таких заранее заданных особенностей у Лью и Сулайманова является территориальность махалли, ее некоторая изолированность и замкнутость в рамках определенного физического пространства 680 . Хотя метафора движения не должна была бы заострять внимание на границах, авторы тем не менее создают их, вводя понятие пространственной «плотности» циркуляций и привязывая ее к определенной территории.
Я не отрицаю, конечно, того, что между социальным пространством и пространством физическим существует определенная гомология и что той или иной конфигурации социальных сетей часто соответствует определенным образом организованная территория 681 . Однако было бы ошибкой рассматривать локальные практики и локальные идентичности исключительно сквозь призму физического пространства. На мой взгляд, различные практики и идентичности представляют собой кластеры отношений, которые имеют свою собственную — и территориальную тоже — конфигурацию, накладываясь друг на друга, иногда почти совмещаясь и производя впечатление нераздельных и взаимозависимых, или же существуя параллельно, не пересекаясь и не взаимодействуя. Все вместе эти кластеры создают сложный (и для чужака довольно запутанный) лабиринт путей, движений, потоков, возможностей и ограничений. Территория или территориальность возникает здесь не как условие, а скорее как результат взаимного наложения подобного рода отношений. В такой перспективе легче увидеть и те внешние воздействия, которые испытывает на себе локальное сообщество, и те изменения, которые вызваны этими воздействиями, и те варианты социальных стратегий и интерпретаций, которые в итоге формируются. Именно об этом пойдет речь в настоящем очерке, который посвящен ошобинской махалле.
680
Справедливости ради скажу, что в своей книге, изданной в 2012 году, Морган Лью пишет о том, что смыслы общинной жизни и социальные отношения не обязательно сводятся к территориальности (Liu M. Under Solomon’s Throne: Uzbek Visions of Renewal in Osh. University of Pittsburgh Press, 2012. P. 107).
681
См.: Бурдье П. Физическое и социальное пространства: проникновение и присвоение // П. Бурдье. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993. С. 35–52.
Махалля в Ошобе
Махалля-туй
О прошлом махаллей в Ошобе известно немного. Таджикский этнограф Н. О. Турсунов в книге «Сложение и пути развития городского и сельского населения Северного Таджикистана XIX — начала XX вв.» писал следующее 682 :
Ошоба состояла из восьми жилых кварталов: Бутка махалля, Кичкина Бутка, Урта, Кичкина Урта, Катта кутан, Кичкина Кутан, Катта курган и Кичик курган (перечислены по течению сая, сверху вниз). В последнем, на высоком месте, находилось укрепление, в котором раньше жило население 683 <…> Население названных кварталов по этническому составу объединялось в три прихода. Вначале четыре семейно-родовые подразделения узбеков-«каракитайцев» создали четыре жилые квартала: Ниязмухамед — Бутку, Элкунди — Урта-махалля, Малай-мерган — Кутан, Мирфайзи — Курган. По мере роста населения каждый квартал разделился на две части.
682
Турсунов Н. О. Сложение и пути развития городского и сельского населения Северного Таджикистана XIX — начала XX вв. (историко-этнографические очерки). Душанбе: Ирфон, 1976. С. 228, 229.
683
Турсунов здесь добавляет, что в 1880 году в Ошобе было 300 дворов, в 1907 году число дворов достигло 457, а население — 2,4 тыс. человек. Первую цифру, как написано в книге, автор взял из архива — ЦГА Таджикской ССР, ф. 19, оп. 1, д. 427. Л. 69. На самом деле источник с такими выходными данными находится в ЦГА РУз в Ташкенте. Вторая цифра взята из «Списка населенных мест Ферганской области» (Скобелев. Ферганский областной статистический комитет, 1909. С. 121), хотя почему-то датирована у Турсунова двумя годами раньше.
Если проигнорировать непонятную фразу о трех «приходах», формировавшихся «по этническому составу», то эта версия вполне соответствует тому, что я услышал в Ошобе спустя примерно тридцать лет 684 . Мои информанты также говорили, что первоначально кишлак состоял из четырех махаллей, каждая из которых представляла собой группу близких родственников. Правда, между моей версией и турсуновской есть различия: мои информанты подчеркивали, что отправной точкой для отделения махаллей друг от друга было разное родство по материнской/женской линии — первые ошобинцы брали жен из разных кишлаков, и потомки таких брачных союзов выделялись в самостоятельные сообщества.
684
См. также Очерк 1.