Современная западная философия

Зотов Анатолий Федорович

472

Таким образом, для "озабоченного" бытия человека, которое и есть историчное бытие, равно фундаментальны смерть, вина, совесть, свобода и конечность, которые совместно и определяют его судьбу. "Только сущее, которое существенным образом есть будущее в своем бытии..., которое, в качестве будущего, равно изначально есть и бывшее, способно, перенимая для себя самого унаследованную возможность, принимать собственную заброшенность и в данный момент быть для "своего времени". Только свойственная ему временность, которая к тому же конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, то есть свойственную ему историчность" [1].

Такой способ бытия вовсе не неизбежен: человек может жить "как все"; но если уж он принимает способ бытия, отличающий его и от камня, и от щепки в речном потоке, и от "человека массы", то он и продолжает его,

воспроизводит себя в заботе, сохраняет себя как личность. Определяющий модус такого бытия - не прошлое и не настоящее, а будущее; только так человек творит историю, а не плывет по течению. Последнее было бы утратой свободы и ответственности, вариантом "растворения в массовом". На горизонте этого неопределенного будущего как скрытая основа историчности Dasein маячит смерть, которую, разумеется, следует трактовать как экзистенциал, а вовсе не только как прекращение физиологических процессов в организме. Так непрерывно конституирует себя, творит собственную судьбу человек - от рождения и до смерти [2].

1 Sein und Zeit. S. 385.

2 Думается, что здесь, при всех отличиях фундаментальной онтологии от гегелевской метафизики истории, ощутима преемственность европейской философской мысли. Не потому ли Гегель считал русских неисторическим народом, что развитие России представлялось ему не свободным саморазвитием духа, а безответственным массовым существованием, аналогичным существованию природных объектов, подчиненных только внешней необходимости? Тот же смысл и в понятии "псевдоморфоза", которое употреблял О. Шпенглер, говоря о российской истории.

Поскольку Dasein, как мы уже знаем, коррелятивно своему миру, постольку имеет место мировая история - история человеческих дел, удач и несчастий. События истории развертываются в этом мире, и потому в исторический процесс так или иначе оказывается вовлеченным все в-мире-сущее. Только поэтому существуют исторические памятники, вещественные свидетельства истории в качестве материала, с которым работает ученый-историк. Но, опираясь в своих выводах на такой фактический материал, историк имеет дело не с "в-мире-су-щим", а с историческим бытием, то есть с Dasein, и потому раскрыва

473

ет прошлое под углом зрения возможностей Dasein. Это значит, что историк раскрывает в "единичном" разрозненных, индивидуальных фактов и "всеобщее". Поэтому неокантианская антиномия, в которой "индивидуальность" исторических событий противостоит "закономерности" исторического процесса, несостоятельна: тема историка - и не то, что случается лишь единожды, и не всеобщее, которое "витает" над множеством таких единичных случаев; историк, по мнению Хайдеггера, реконструирует фактические экзистенциальные возможности прошлого.

Хайдеггер сочувственно отнесся к рассуждениям Ницше относительно трех видов истории - монументалистской, антикварной и критической, отметив при этом тем не менее, что Ницше не показал необходимости этих трех видов и не продемонстрировал основу их единства; он, как пишет Хайдеггер, понял больше, чем выразил. Этим общим основанием трех видов истории сам Хайдеггер считает, разумеется, историчность Dasein. В качестве историчного, как мы уже несколько раз отмечали, оно возможно только на основе временности. Временность "Бременится в экстатично-горизонтном единстве того, что остается за его (Dasein) спиной (ihrer Entruckungen). Dasein, собственно,- в качестве будущего существует в форме принятого решения осуществить некую избранную возможность. Обращаясь в решении к самому себе, оно оказывается воспроизводимо открытым для "монументальных" возможностей человеческой экзистенции. История, возникающая из такой историчности, "монументалистская"... В повторимом принятии возможного в то же время заключается, в качестве предписанной, возможность восхваляемого оправдания бывшей некогда экзистенции, в котором понятая возможность становится явной. Поэтому подлинная история, будучи монументалистской, вместе с тем и "антикварная". Dasein временится в единстве будущего и прошлого как современность. Ее, собственно, раскрывает Сегодня, и именно как Мгновение. Но поскольку это Сегодня истолковано исходя из понимания некоей понятой экзистенциальной возможности, воспроизводимо переносимого на будущее, подлинная история становится обессовремениванием Сегодня, болезненным самоосвобождением (Sichlosen) от вводящей в заблуждение очевидности Сегодня. Как таковая, монументалистски-антикварная история - это неизбежно критика "современности". Историчность в собственном смысле слова - это фундамент возможного единства трех видов истории. Но основание фундамента

истории в собственном смысле слова - это временность как экзистенциальный бытийный смысл заботы" [1].

474

Так в историческом знании обнаруживается герменевтическая компонента: его главной задачей оказывается реконструкция герменевтических ситуаций, в исследование которых, согласно Хайдеггеру, весьма важный вклад внесли В.Дильтей и граф Пауль Йорк фон Вартенбург [1]. Одним из важных моментов их концепций было размежевание с теоретико-познавательным подходом (напомню, что такой подход в первой трети XX века превалировал в любой науке, которая хотела бы посредством изучения познавательного процесса избавиться от груза метафизических предпосылок). При этом Йорк упрекал Дильтея за то, что последний в своих исследованиях "слишком мало акцентировал разницу по происхождению между Онтическим и Историческим" [2]. К примеру, когда речь идет о сравнении как методе наук о духе, то здесь, по мнению Йорка, оно всегда связано не столько с образцами, "гештальтами" (как думали и Дильтей, и неокантианец Виндельбанд), сколько с "характером". В понятии гештальта, считает Йорк, еще слишком много от "телесного", от того, что можно видеть с помощью глаз. История в таком представлении слишком связана с "историческими памятниками", с конкретикой, с наглядными фактами (вроде великих битв или политических актов); и потому она прежде всего, или даже исключительно, "антикваристская". Как писал Иорк, представители исторической школы, вроде Ранке, "не доходят до того, что нельзя пощупать, куда ведет только живая психическая транспозиция. Они по сути своей естествоиспытатели, и еще больше превращаются в скептиков, поскольку нет эксперимента. От всякого такого хлама, вроде того, как часто бывал Платон в Великой Греции или Сиракузах, следует держаться подальше... Такая внешняя позиция, которую я могу расценить только критически, в конечном счете приходит к большому вопросительному знаку и оборачивается конфузом, если ее применить к великим реальностям Гомера, Платона, Нового Завета. Все действительно реальное превращается в схему, если его трактовать как "вещь-в-себе", если оно не становится пережитым" [3].

1 Эти философы были весьма близко знакомы друг с другом и вели оживленную переписку, посвященную проблемам, как мы бы сегодня сказали, методологии истории.

2 См.: Sein und Zeit. S. 399.

3 Ibid. S. 400.

Подлинные истоки исторического процесса "невидимы"; история в ее основаниях - это "виртуальность", и потому ее нельзя рассматривать так, как рассматривают любой объект. Йорк даже пишет, что история как психофизическая данность скорее живет, чем есть.

475

Выражая солидарность с вышеизложенными тезисами Йорка, Хайдеггер сводит их к трем положениям: во-первых, вопрос об историчности - это онтологический вопрос о бытийной конституции исторически сущего; во-вторых, вопрос об онтическом - это, опять же, онтологический вопрос о бытийной конституции того сущего, которое не Dasein (того, что Хайдеггер называет "наличным" в самом широком смысле слова); в-третьих, онтическое - это только одна из сфер сущего: идея бытия охватывает как "Онтическое", так и "Историческое", и их можно отличить друг от друга.

Откуда же возникает специфическая "слепота" к историческому бытию? Согласно Хайдеггеру, из непонимания экзистенциальной "природы" времени, из неразличения временности и "внутривременного". Этой теме и посвящена последняя глава "Бытия и времени", содержание которой во многом повторяет сказанное несколько ранее.

Хайдеггер отнюдь не возражает против того, что и природные процессы определены "посредством времени", что "фактор времени" имеет место и в естествознании. Но куда важнее, по его мнению, другое обстоятельство, на которое должного внимания до сих пор не обращали, а именно, что Dasein с самого начала, "до всякой тематизации", ориентировано на свое собственное, "внутреннее" время, которое предшествует использованию часов и вообще любых измерительных инструментов. При этом экзистирующее Dasein, человек, либо "имеет время", либо "не имеет времени"; либо находит время для чего-либо, либо не может терять время на это. Откуда, в самом деле, он берет время и почему он может время потерять, и к тому же напрасно? Почему на одно у нас "всегда есть время", а на другое "никогда нет времени"? Не означает ли такая манера говорить, что экзистенциальное время - это по сути нечто совершенно иное, чем "всеобщая форма бытия материи" или "сплошь одни часы"?